John Henry Newmans Aktualität.

Versuch zur Entfaltung seiner Bedeutsamkeit

in der heutigen Kirche

von Günter Biemer

zurück

Am 7. Januar 1887 schrieb der greise Kardinal zum letzten Mal eigenhändig einen längeren Brief an einen ihm relativ unbekannten Korrespondenten aus Edinburgh. Darin nimmt er zur Lage der Religion in der Gesellschaft Stellung: „In diesen Tagen der religiösen Indifferenz und des Unglaubens ist es schon seit langem meine Hoffnung und mein Trost gewesen, daran zu denken, dass in den Herzen vieler ein stiller und verborgener Prozeß vor sich geht, der im Blick auf den Status der Religion eindeutig ein Werk der göttlichen Vorsehung ist, wie es die Welt noch nie gesehen hat, – auch wenn er seine Grenze und seine Tragweite nicht in dieser oder in der nächsten Generation erreichen mag. - . Dabei spielt in der Tat ein Jahrtausend keine Rolle. (Dieser Prozeß) . wird zu einer öffentlichen Meinung, zu kraftvoller Ausbreitung und Hochschätzung und dadurch zu Einfluß und Blüte der göttlichen Wahrheit auf der ganzen Welt führen.“[1] – Ein im Dienst der Kirche ergrauter Seelsorger aus Hohenzollern, Leiter einer Seelsorgeeinheit und einer Priester-Wohngemeinschaft, kommentierte Newmans Analyse aus dem 19. Jahrhundert: „Trifft das nicht voll die Realität, die auch wir heute erleben?“ Und zu Newmans Leben insgesamt bemerkt er: „Was mich an all seinen (Lebens-) Phasen so berührt hat: Wie er aus den alten Quellen der Tradition ein so modernes Denken entwickeln kann – gleichsam: Blick zurück in die Zukunft! ... ‚Diese Predigten sind hundert Jahre alt und wir merken es nicht. Seine Worte besitzen eine unverwelkliche Frische’... Von daher glaube ich, dass Newman noch nicht genügend entdeckt ist . – (Das Motto) ‚Die Wahrheit wird stärker sein’ hat mich in meinem persönlichen Glauben sehr, sehr bestärkt – auch angesichts der Ängste im Blick auf Ökumene, Dialog mit den Weltreligionen und mit den verschiedenen Weltanschauungen.“[2]-   Wie dieser Seelsorger ganz verwundert bekundet, dass er Newman als Glaubenszeugen und Ermutiger in der gegenwärtigen Situation seiner Pastoral kennenlernte, so erlebte ich die Reaktion zahlreicher Teilnehmer bei Priesterfortbildungswochen oder bei Veranstaltungen der Theologischen Erwachsenenbildung. 

Im folgenden soll die bleibende Relevanz von Newmans Glauben und Glaubensreflexion an sieben Brennpunkten seines Denkens gezeigt werden. Doch zuerst möchte ich daran erinnern, daß die Frage nach seiner Aktualität schon sehr früh in der newmanschen Rezeptionsgeschichte auftauchte.

 

 

I. Newmans Aktualität zu Beginn der „International Newman - Conferences“ 

 

Als auf Einladung des Luxemburger Dorfpfarrers Nicholas Theis im Sommer 1956 zum ersten Mal Newman-Forscher und –Freunde aus neun Ländern in der City von Luxembourg zusammenkamen, um sich über „Newman and the Modern Age“ auszutauschen, hielt der Dominikanertheologe Jan Hendrik Walgrave das Eröffnungsreferat. Sein Thema: „L’actualité de Newman“.[3] In dynamisch kraftvoller Weise verwies Walgrave damals auf die lebendige Newmanrezeption im Deutschland der ‘20er Jahre, als Theodor Haecker Newman als Lotsen zur Philosophia perennis verstanden und Erich Przywara seine Bedeutung mit der des Augustinus und des Thomas von Aquin verglichen habe. Der Leuvener Thomist differenzierte: Während das Ordo-Denken des Thomas vor allem statisch am Bezug von Schöpfer und Schöpfung orientiert gewesen sei, zeugten Newmans Hauptkategorien von einer dynamischen Erfassung von Wirklichkeit als Geschichte, als Heilsgeschichte unter dem Walten der göttlichen Providenz. Die eigentliche Wirklichkeit sei für Newman nicht die Materialität der Natur, sondern die Personalität des Menschen. Hauptkategorien seines Denkens sind deshalb Person, Gewissen, Freiheit, sittlicher Anspruch, geistliches Wachstum: „Die Leiblichkeit des Menschen ist das Sakrament der Person“. Die Vorsehung, die uns führt, teilt uns Menschen „als Belohnung unserer Treue und unseres Gehorsams“ die Wahrheit zu, lautet die Kurzformel Walgraves über Newmans spezifischen Beitrag zu einem christlichen Humanismus in Frontstellung zum atheistischen. Auch Jean Guitton sah beim selben Kongreß das bleibende Verdienst Newmans darin, dass er der Kirche das philosophische Instrumentar geschaffen habe, mit dem sie das bis zu seiner Zeit nahezu unbedacht gebliebene Merkmal der Geschichtlichkeit in ihrem Gang durch die Zeit zu reflektieren vermag.[4] – Deutlich war bei jenem ersten internationalen Newmankongreß der Unterschied in Themenwahl und Denkstil zwischen den kontinentalen Autoren und den Briten: C.Stephen Dessain, der Praepositus des Birmingham Oratory, deutete z.B. die Aktualität von Newmans erster Bekehrung und belegte jede seiner Aussagen darüber wörtlich mit Zitaten. So zitierte er Newmans lebendiges Gnadenbewusstsein: „Ich würde meiner eigenen Individualität und Personalität widersprechen, wäre ich nicht genau so sicher, dass mich Gott, als ich ein Junge von fünfzehn Jahren war, ganz und gar verändert hat, wie ich der Existenz eines ... aktuellen göttlichen Wirkens in der Katholischen Kirche sicher bin. Ich bin sicherer, dass Gott mir damals große Möglichkeiten gab, ihn zu lieben, als dass ... der heilige Augustinus ein Kirchenlehrer ist“.[5] – Damit ist zugleich eine wichtige Problematik der Newmanrezeption z.B. in Deutschland angesprochen. Roman Siebenrock hat sie in seiner systematischen Untersuchung über „Wahrheit, Gewissen und Geschichte“ deutlich aufgewiesen.[6] Die Gefahr besteht bis heute, dass manche, die Newman zitieren, nur in allgemeiner Begrifflichkeit ihre eigenen Gedanken oder ihre Denkrichtung bestätigen lassen wollen.

II. Newmans heutige Aktualität im Spiegel seiner zentralen Gedanken

 

1.Wahrheit und Identität: zur Theorie des realen d.h. persönlichen Denkens[7]

 

Zu den grundlegenden Partien der Grammar of Assent gehört Newmans Beschreibung der Tätigkeit des Geistes. Es geht Newman in diesem Essay besonders um den Legitimierungsnachweis des Glaubensaktes vor der Vernunft. Dazu arbeitet er die Funktion der persönlichen Folgerungsfähigkeit heraus, für die er bekanntlich den Begriff Illative sense erfindet. Da Newmans theologische Anthropologie einschließlich seiner höchst aktuellen Gewissensauffassung in diesem Begriff gründet, beginne ich damit, dessen Einführung in der Zustimmungslehre nachzuzeichnen. 

 

Der informelle Folgerungssinn zur Vergewisserung der konkreten Dinge des Daseins ermöglicht den Zugang zur Selbstbegründung der eigenen Person. Der Folgerungssinn ist die ganz persönlich gestaltete und mit der eigenen Biographie verwurzelte Urteilsfähigkeit:

 

„Ich bin, was ich bin, oder ich bin nichts. Ich kann über mein Sein nicht denken, reflektieren oder urteilen, ohne gerade von dem Punkt auszugehen, den ich im Folgerungsprozeß anziele. All meine Ideen sind Annahmen (assumptions), und ich bewege mich immer im Kreis. Ich kann nicht umhin, mir selbst zu genügen, denn ich kann mich nicht zu etwas anderem machen. Und mich ändern heißt (in diesem Sinne, GB), mich vernichten. Wenn ich nicht von mir selbst Gebrauch mache, habe ich kein anderes Selbst, um es  zu gebrauchen. Meine einzige Aufgabe ist, zu ermitteln, was ich bin, um es in Gebrauch zu setzen. .. Was ich zu ermitteln habe, sind die Gesetze, unter denen ich lebe. Die erste elementare Lektion meiner Pflicht ist, mich den Gesetzen meiner Natur zu unterwerfen ... Wahrheiten wie diese ... werden durch alles illustriert, was wir sonst in der Natur beobachten. Jedes Wesen genügt im wahren Sinne sich selber ... - Was ist die Eigenart unserer Natur im Gegensatz zu den niederen Lebewesen, die uns umgeben? Sie besteht darin, daß der Mensch ein in seiner Vollkommenheit ... fortschreitendes Wesen ist. ... Andere Wesen sind vom ersten Augenblick ihrer Existenz an vollendet .... Der Mensch aber beginnt mit nichts ‘Verwirklichtem’“.

 

Der Lebensverlauf des Menschen vom Kind zum Jugendlichen, zum Erwachsenen, zum alten Menschen kann in dieser Perspektive als Abnehmen des jeweils Möglichen und als Zunahme des jeweils schon Verwirklichten begriffen werden. Ein etwas anderer Begriff von Selbstverwirklichung:

 

Der Mensch „schreitet so stufenweise vor zu der Fülle seiner ursprünglichen Bestimmung. Auch ist dieser Fortschritt kein mechanischer und kein notwendiger; er ist den persönlichen Bemühungen eines jeden Individuums der Gattung überlassen. Jeder von uns hat das Vorrecht, seine fragmentarische und rudimentäre Natur zu vervollständigen und aus den lebendigen Elementen heraus, mit denen sein Geist das Dasein begann, seine eigene Vollkommenheit zu entwickeln. Es ist seine Gabe, der Schöpfer seiner eigenen Zulänglichkeit und, mit Emphase gesagt, selbst-geschaffen zu sein.“[8]

 

Um die Aufgabe seiner Selbstgestaltung erfüllen zu können, ist der Mensch von Natur aus mit jener Kraft, „zu beurteilen und zu schließen“ ausgestattet, die Newman, „wenn sie zu ihrer Vollkommenheit gelangt ist, den Folgerungssinn (Illative Sense)“ nennt: Dieser „bezeichnet die Fähigkeit, die den Geist bei den Angelegenheiten der Lebensführung leitet.“ Er ist „das autoritative Orakel, das unseren Pfad zu bestimmen hat ... Er ist in den Geist des Individuums gelegt, das somit sein eigenes Gesetz ist, sein eigener Lehrer und sein eigener Richter in diesen speziellen Fällen der Pflicht, die ihm persönlich eigen sind. Er kommt aus einer erworbenen Geisteshaltung, wenn er auch seinen ersten Ursprung in der Natur selbst hat. Und er wird geformt und zur Reife gebracht durch Praxis und Erfahrung.“.[9] -

 

In diesem Zusammenhang verweist Newman darauf, daß das Individuum auf diese Weise auch die eigene Zuständigkeit seines Geistes beurteilt, z. B. ob und inwieweit bestehende Wahrscheinlichkeiten, die in gehäufter Weise für einen bestimmten Sachverhalt sprechen, ausreichend sind, um mit persönlicher Gewißheit (certitude) ein Entscheidung zu tragen. Da also der Folgerungssinn in konkreten Sachverhalten (Illative sense) nicht nur eine naturgegebene Fähigkeit des Geistes ist, sondern auch Ergebnis der persönlichen Praxis im eigenen Lebenslauf, bezeugt er auch die Geübtheit eines Menschen im Umgang mit guten oder bösen Prinzipien, religiösen oder areligiösen Werten, analog der körperlichen Geschmeidigkeit eines Sportlers im Vergleich zu einem Ungeübten. Folglich werden, wie Newman sagt, ein Verbrecher und ein Heiliger mit ihrem Folgerungssinn ganz verschiedene Dinge für möglich halten.

 

Es gibt keinen anderen „Prüfstein der Wahrheit außer dem Zeugnis, das der Geist selbst von der Wahrheit gibt“. Es ist die Vernünftigkeit der faktischen Vernunft, auf die Newman seine Wahrheitsfindung gründet, wenn er mechanische, apriorische Systeme kritisch hinterfragt, um sich phänomenologisch beim Vernehmen der Wirklichkeit selbst zu orientieren. Seine Annahme ist die Wahrheitsfähigkeit des Menschen und der Basistext seiner Argumentation geht von der Struktur der Schöpfung aus:

 

„Wie die Struktur des Universums zu uns spricht von dem, der es schuf, so sind die Gesetze des Geistes der Ausdruck nicht bloßer feststehender Ordnung, sondern Seines Willens ...Aber da es nun gerade eine ihrer Funktionen ist, mir von Ihm zu erzählen, so werfen sie dadurch einen Widerschein auf sich selbst und ich setze an die Stelle des mich Abfindens mit meinem Schicksal – eine freudige Mitwirkung mit einer allwaltenden Vorsehung.“[10]

 

Die theologische Begründung der Struktur des Universums und der Gesetze des Geistes sind „das Herzstück der Lehre vom Folgerungssinn ... Damit hat Newman begründet, warum die Pflicht gegen die eigene Natur als Pflicht gegen Gott aufgefasst werden darf,“ so Roman Siebenrock: „Gott will (von uns) nicht an unserer faktischen Natur vorbei gefunden werden, sondern unsere konkrete Verfasstheit ist der eigentliche Weg zu ihm ...“[11]

 

Adrian J. Boekraad bezeichnete Newmans Erkenntnislehre als „The Personal Conquest of Truth“ (Die persönliche Eroberung der Wahrheit) und wies darauf hin, dass Newman schon in frühen Predigten zu diesem Zweck moralpädagogische Analysen und Postulate aufstellte, die, im nachhinein gesehen, die Tätigkeit des Illative sense seiner Hörer stimulieren: Selbsterkenntnis sei die Voraussetzung für die Erkenntnis der Wahrheit, so Newman in einer Predigt über „Geheime Fehler“ (1825). „Wenn man die geoffenbarte Wahrheit nur mit Augen und Ohren aufnimmt (- und keine Konsequenzen für sich selbst daraus zieht – GB), glaubt man an Worte, nicht an Tatsachen; man betrügt sich selbst. ...  Ohne Selbsterkenntnis habt ihr keine Wurzel in eurer Person selbst. Eine Zeitlang hält man aus, aber in Bedrängnis und Verfolgung wird der Glaube nicht durchhalten...“ Daraus folgert Boekraad: Nur der „persönliche Anhalt an der Wahrheit ... hat einen solchen Einfluß auf unser ganzes Sein und Verhalten, dass unser eigenes Selbst zum Beweis für die Wahrheit wird, an die wir uns halten.“[12]

 

Auf eine besondere Art der Aktualität des persönlichen Denkansatzes von Newman macht Martin X. Moleski, ein Schüler von Kardinal Avery Dulles aufmerksam. Moleski vergleicht die Erkenntnislehre Newmans mit der von Michael Polanyi. Michael Polanyi (1896 – 1976), der an der Universität von Manchester Physikalische Chemie lehrte, publizierte 1957 eine erkenntnistheoretische Studie über „Personal Knowledge“. Sein Interesse galt dem Nachweis, dass auch in der naturwissenschaftlichen Forschung „die beste Alternative zum Ideal der wissenschaftlichen Objektivität (detachment)“ die persönliche Engagiertheit (commitment) im Erkenntnisprozeß sei. Es genüge nicht, intersubjektiv experimentell zu forschen, vielmehr sei der Forscher selbst in eigener Person „berufen, nach der Wahrheit zu suchen“[13] – Ein Jahrzehnt später schrieb Polanyi in „The Tacit Dimension“ (1967): „Ich werde das menschliche Wissen neu betrachten, indem ich von der Tatsache ausgehe, dass wir mehr wissen als wir aussagen können.“ Martin Moleski weist eindrucksvoll nach, daß Polanyis „intuitive Kräfte“, die „stillschweigend Gründe“ hervorbringen, Newmans „Illative sense“ entsprechen, der induktiv Erkenntnisse über konkrete Sachverhalte erbringt. Auf verschiedenen Ebenen wiederholt er Polanyis Formel: „Das Wort, das in Worte gefasst werden kann, ist nicht das wirkliche Wort.“[14] Der Gedanke, der zum Ausdruck gebracht wird, ist nicht der wirkliche Gedanke. „Der Glaube, der in Worte gesetzt werden kann, ist nicht der wirkliche Glaube.“ Das entspreche der Aussage Newmans: „Das Denken (ist) zu scharf und zu mannigfaltig, ... seine Wege (sind) zu persönlich, wählerisch und weitführend, seine Materie (ist) zu       vielfältig und kompliziert, um sich in die Netze irgendeiner Sprache von noch so großer Subtilität und Reichweite einfangen zu lassen.“[15] Moleski zieht die Konsequenz aus diesen beiden Erkenntnistheorien für die Weise, wie dementsprechend der Glaubensvollzug eines katholischen Christen zu verstehen sei, wenn er seiner Untersuchung den Titel gibt „Persönlicher Katholizismus“.

 

2. Das Gewissensphänomen – ein unverfügbarer Sinn

 

Johannes Artz bezeichnet Newmans Verständnis des informellen Folgerungssinnes als „intellektuelles Gewissen“ und bringt damit die beiden Intentionen zum Ausdruck, die Newman mit dem persönlichen Erkennen verbindet: das Verlangen, Wirklichkeit zu erfassen und nicht nur Sätze (also Wahrheit im konkreten) und die geistige Verantwortung, die die Person mit jeder ihrer Entscheidungen bzw. Urteilen übernimmt. Der Illative sense vollzieht formal besehen dieselbe Geistesbewegung wie das Gewissen, jener im noetischen Bereich, dieses im ethischen. Damit kommen wir an den inneren Ausgangspunkt der Grammar of Assent, das Gewissen.

 

An einer zentralen Stelle, auf die seine Überlegungen zulaufen, erklärt Newman deutlich Sinn und Zweck seines ganzen Werkes: „Worauf ich direkt ziele, ist zu erklären, wie wir ein Bild von Gott gewinnen und dem Satz, daß er existiert, eine reale Zustimmung geben. Um das zu tun, muß ich natürlich zunächst von einem ersten Prinzip ausgehen. Und dieses erste Prinzip, das ich annehme - und zwar ohne den Versuch, es zu beweisen, - ist ..., daß wir von Natur aus ein Gewissen haben.“[16] Die persönliche Erfahrung der lebendigen Stimme seines Gewissens mache jedem einzelnen Menschen den eigenen unersetzbaren Zugang zur Verpflichtungsinstanz seines Lebens erfahrbar. „Die Aufgabe, die die Sinne in Bezug auf die Schöpfung unmittelbar erfüllen“, indem wir hören, sehen, betasten und riechen, daß uns eine vielgestaltige Welt umgibt, „diese Aufgabe fällt bezüglich des Schöpfers mittelbar ... dem Sinn für sittliche Verpflichtung“ zu. Newman beschreibt die Erfahrung des Menschen, selbst ein Wesen zu sein, das die Fähigkeit oder Instanz der Ver-Ant-Wortung in sich trägt, den „Verpflichtungssinn“ (sense of duty). Das lebendig wahrzunehmen, bringe auch ein lebendiges Gottesverhältnis hervor: die Vorstellung, das Bild des fordernden und lenkenden Herrschers für das eigene Leben, des Richters, der das Gute fordert und fördert, das Böse richtet und bestraft:

 

„Das Gefühl des Gewissens ist ... ein bestimmtes, scharfes Empfindungsvermögen, lustvoll oder peinvoll - Selbstbestätigung und Hoffnung oder Reue und Furcht - und begleitet gewisse unserer Handlungen, die wir daraufhin recht oder unrecht nennen. Dieses Gefühl des Gewissens ist ein doppeltes: Es ist ein Sinn für das Sittliche (moral sense) und ein Sinn für Pflicht (sense of duty), ein Urteil der Vernunft und ein herrischer Befehl ... So hat das Gewissen sowohl ein kritisches als auch ein richterliches Amt. Und obwohl seine Winke in der Brust der Millionen menschlicher Wesen, denen es gegeben ist, nicht in allen Fällen richtig sind, so sagt das nicht notwendig etwas gegen die Macht seines Zeugnisses und seiner Billigung: seines Zeugnisses, daß es Recht und Unrecht gibt, und seiner Billigung dieses Zeugnisses, die die Gefühle, die rechtes oder unrechtes Handeln begleiten, mit sich bringt.“ Newman geht es in der Folge nicht um den „sittlichen Sinn“ des Gewissens, so wichtig dieser für die Wahrheitsfindung in anderen Zusammenhängen ist, sondern um den Verantwortungssinn, dessen Funktion so geschieht, daß der Mensch dabei über sich selbst hinaus verwiesen wird „zu etwas jenseits seiner Selbst“, worin er „undeutlich eine Billigung seiner Entscheidungen erkennt, die höher ist als er selbst und bewiesen in jenem scharfen Sinn für Verpflichtung und Verantwortung, der sie trägt. Daher kommt es, daß wir gewohnt sind, vom Gewissen zu sprechen als von einer Stimme .. oder dem Echo einer Stimme, herrisch und nötigend wie kein anderer Befehl im ganzen Bereich unserer Erfahrung“. In einer Zusammenfassung seiner Gewissensphänomenologie sagt Newman: „So ist also das Phänomen des Gewissens als das eines Befehls dazu geeignet, der Einbildungskraft das Bild eines höchsten Herrschers einzuprägen, eines Richters, heilig, gerecht, mächtig, allsehend, vergeltend. Es ist das schöpferische Prinzip der Religion, wie der Sinn für das Sittliche das Prinzip der Ethik ist.“[17]

 

Fünf Jahre später, als im „Letter to the Duke of Norfolk“ (1875) das Verhältnis von Gewissen und unfehlbarem Lehramt (im Anschluß an das Dogma von 1870) in der britischen Öffentlichkeit zu verteidigen war, schärfte Newman seine Gewissensdefinition christologisch zu und ergänzte ihre ekklesiale Dimension: Das Gewissen

„ist ein Bote von Ihm, der sowohl in der Natur als auch in der Gnade hinter einem Schleier zu uns spricht und uns durch seine Stellvertreter lehrt und regiert. Das Gewissen ist der ursprüngliche Statthalter Christi,

ein Prophet in seinen Mahnungen,

ein Monarch in seiner Bestimmtheit,

ein Priester in seinen Segnungen und Bannflüchen.

Selbst, wenn das ewige Priestertum in der Kirche aufhören könnte zu existieren, würde im Gewissen das priesterliche Prinzip fortbestehen und seine Herrschaft ausüben.“[18]

 

Hatte Newman in seinem Essay einer Zustimmungsgrammatik das Gewissen als „Echo der Stimme Gottes“ bezeichnet, so war er nun zur christologischen Interpretation dieser Gottesstimme im Menschen übergegangen. Es ist diese Definition, die der Katechismus der Katholischen Kirche von 1993 in seinem „Dritten Teil: Das Leben in Christus“ im Art. 6 über „Das Gewissen“ wörtlich aufgenommen hat.[19] 

 

Aber Newman dachte bei alledem nicht abgehoben von der gesellschaftlichen Realität, sondern war sich scharfsichtig dessen bewußt, daß seine Auffassung als extravagant oder unhaltbar erachtet wurde. „Worte wie diese gelten heute in der großen Welt der Philosophie als eitles, leeres Geschwätz. Mein ganzes Leben hindurch gab es einen entschlossenen Krieg, fast hätte ich gesagt, eine Verschwörung gegen die Rechte des Gewissens, wie ich es dargestellt habe. Literatur und Wissenschaft haben sich in großen Institutionen zusammengetan, um es nieder zu machen. Stolze Bauten sind als Festungen gegen jenen geistigen unsichtbaren Einfluß errichtet worden, der für die Naturwissenschaft zu subtil und für die Literatur zu tiefgründig ist. Lehrstühle an Universitäten hat man zu Sitzen einer feindlichen Tradition gemacht. Zeitungsschreiber haben Tag um Tag den Geist unzähliger Leser mit Theorien angefüllt, die seinen Rechtsanspruch umstoßen sollen. Wie in den Zeiten der (alten) Römer und im Mittelalter seine Oberhoheit mit dem Arm physischer Gewalt angegriffen wurde, so wird jetzt der Geist aktiviert, um die Fundamente einer Macht zu untergraben, die das Schwert nicht zerstören konnte. Man sagt uns, das Gewissen sei nur eine Eigentümlichkeit von primitiven und ungebildeten Menschen. Seine Einsprechungen seien nur Einbildung, sogar der Begriff der Schuld, den jene Einsprechung mit Nachdruck geltend macht, sei einfach irrational. Wie kann es, so fragt man, eine Willensfreiheit geben, wie eine sich daraus ergebende Verantwortung in jenem endlos ewigen Netzwerk von Ursache und Wirkung, in dem wir uns hilflos gefangen finden? Und welche Vergeltung haben wir zu fürchten, wenn wir gar keine wirkliche Wahl hatte, das Gute oder das Böse zu tun?[20] Noch ist die Infragestellung des Gewissens als „Introjektion der Elterninstanz“ von Sigmund Freud nicht erfunden und in der Diskussion, aber Newmans Revue der verschiedenen Institutionen, die das Gewissen als Instanz der Selbstverantwortung des Menschen relativ oder ganz in Abrede stellen, könnte ohne weiteres auch die weiteren tiefenpsychologischen, psychologischen und soziologischen Einwände der nachfolgenden Jahrzehnte aufnehmen und sie mit derselben Phänomenanalyse des menschlichen Verantwortungssinnes konfrontieren und sie ihrerseits in Frage stellen.

 

Auch jenseits der Wissenschaft, in der Breite des Volkes, dort, wo bis heute oft in populistischer Weise von Menschenrechten und selten von Menschenpflichten die Rede ist, sah Newman, daß der Begriff Gewissen eine ganz andere Bedeutung hatte als in seiner Auffassung der Bezogenheit des Menschen auf Gott. „Wenn die Menschen die Rechte des Gewissens verteidigen, dann meinen sie in keiner Weise damit die Rechte des Schöpfers, noch die Verpflichtung des Geschöpfes ihm gegenüber in Gedanken und Taten. Sie verstehen vielmehr darunter das Recht, zu denken, zu sprechen, zu schreiben und zu handeln, wie es ihrem Gutdünken oder ihrer Laune paßt, ohne dabei irgendwie an Gott zu denken. Sie geben nicht einmal vor, sich nach irgend einer sittlichen Regel zu richten, sondern sie fordern, ... in allen Dingen ihr eigener Herr zu sein, zu treiben, was ihnen gefällt, niemanden um Erlaubnis zu fragen. Sie halten den Priester oder Prediger, den Redner oder Schriftsteller für äußerst unverschämt, der es wagt, ihnen ein Wort darüber zu sagen, daß sie auf ihre eigene Weise ins Verderben rennen ... -  Das Gewissen hat Rechte, weil es Pflichten hat. Doch in diesem Zeitalter besteht bei einem großen Teil des Volkes das eigentliche Recht und die Freiheit des Gewissens darin, sich vom Gewissen zu dispensieren, einen Gesetzgeber und Richter zu ignorieren und von unsichtbaren Verpflichtungen unabhängig zu sein. Man nimmt an, jeder habe einen Freibrief dafür, eine Religion zu haben oder nicht, sich dieser oder jener anzuschließen und sie dann wieder aufzugeben ..., zu prahlen, man stehe über jeder Religion und sei ein unparteiischer Kritiker einer jeden. Das Gewissen ist ein strenger Mahner; aber in diesem Jahrhundert ist es durch ein falsches Bild ersetzt worden, von dem die voraufgehenden achtzehn Jahrhunderte niemals gehört hatten und das sie auch nie mit Gewissen hätten verwechseln können, wenn sie davon gehört hätten. Es ist das Recht auf Eigensinn geworden.“[21]

 

An diese gesellschaftskritisch scharfsichtige und prophetische Analyse der Situation im 19. Jahrhundert setzt Newman mit seinem Konter einer christologischen Gewissensauffassung an. Gewissen als Echo der Stimme Gottes im Menschen mit prophetischen, königlichen und priesterlichen Zügen: Das gebildete und kultivierte Gewissen ist der Grund, auf den sich nach Newmans Auffassung sowohl staatliche wie auch kirchliche und damit auch päpstliche Autorität allein stützen können. Sonst gibt es keinen Grund im einzelnen Menschen und seiner Freiheit, worauf Verantwortung zu gründen wäre. Es wäre ein völliges Mißverständnis von Gottes Schöpfung und seinem Heilsplan der Erlösung, wenn man zwischen dem Gewissen, das in den Bereich der Natur und Schöpfung gehört, und der Kirche, die zur Erlösungs- und Befreiungsinitiative Gottes gehört, einen Gegensatz konstruieren würde. Vielmehr ist die Kirche zum Schutz und zur Überlieferung des Evangeliums Gottes gestiftet und im Dasein erhalten worden, und in ihr dient das kirchliche Lehramt mit seiner Spitzenpersonifikation im Papst dieser Befreiungsinitiative Gottes.

In lapidarer Kurzfassung sagt Newman deshalb: „Spräche der Papst gegen das Gewissen im wahren Sinn des Wortes, dann würde er Selbstmord begehen. Er würde sich den Boden unter den Füßen wegziehen. Seine eigentliche Sendung besteht ja gerade darin, das Sittengesetz zu verkünden und jenes ‘Licht’ zu schützen und zu stärken, ‘das jeden Menschen erleuchtet, der in diese Welt kommt’ (Joh 1).“ [22]

 

Mir scheint, die Aktualität von Newmans Person- und Gewissensverständnis  zeigt sich besonders eindrucksvoll in der Art und Weise, wie Kardinal Ratzinger seine Bedeutsamkeit für die gegenwärtige Situation der Theologie und Philosophie reklamiert. Die Schwierigkeit, die der moderne Mensch mit der Entgegensetzung von Subjektivität und Autorität habe, von Freiheit und Eingefordertwerden, sei – so Ratzinger - bei Newman dadurch gelöst, daß er beide unter den Anspruch der Wahrheit stelle: „Ich stehe nicht an zu sagen, daß Wahrheit der zentrale Gedanke von Newmans geistigem Ringen ist; das Gewissen ist bei ihm deshalb zentral, weil die Wahrheit in der Mitte steht.“ Ratzinger verweist auf Newmans Rückbindung an die Anthropologie der Kirchenväter: „Gewiß, das Subjekt findet bei Newman eine Aufmerksamkeit, wie es sie in katholischer Theologie vielleicht seit Augustin nicht mehr erfahren hatte. Aber es ist eine Aufmerksamkeit auf der Linie Augustins und nicht auf derjenigen der subjektivistischen Philosophie der Neuzeit.“ In der Kurzfassung: „Gewissen bedeutet für Newman nicht die Maßstäblichkeit des Subjekts gegenüber der Autorität in einer wahrheitslosen Welt, die vom Kompromiß zwischen Ansprüchen des Subjekts und Ansprüchen der sozialen Ordnung lebt. Es bedeutet vielmehr die vernehmliche und gebieterische Stimme der Wahrheit im Subjekt selbst; Gewissen ist die Aufhebung der bloßen Subjektivität in der Berührung zwischen der Innerlichkeit des Menschen und der Wahrheit von Gott her. ...So zeigen sich zwei Maßstäbe für die Anwesenheit eines wirklichen Gewissenswortes: Es fällt nicht zusammen mit den eigenen Wünschen und dem eigenen Geschmack; es fällt nicht zusammen mit dem, was das sozial Günstigere ist, mit dem Konsens der Gruppe, mit den Ansprüchen politischer oder sozialer Macht.“[23]

 

3. Bildung – ein Wert an sich, der in keinem Zweck aufgeht[24]

 

Die Theorie einer Universität, die Newman in den fünfziger Jahren in Dublin entworfen hat, sei bis in die Gegenwart diskussionswürdig, sagt Jaroslav Pelikan, Historiker an der Yale University, in seiner 1992 publizierten Analyse: „The Idea of the University. A Reexamination.“ Sie ist  „die bedeutendste Abhandlung über die Idee der Universität, die je in irgendeiner Sprache geschrieben worden ist ... und interpretiert die Probleme der universitären Bildung, einschließlich der Erlangung der intellektuellen und persönlichen Reife ... im Lichte des Entwicklungsprinzips.“[25] – Um aktuelle Bezüge von Newmans Konzept universitärer Bildung zur heutigen Problemstellung zu zeigen, werde ich daraus drei der grundlegenden Elemente beschreiben: „freie Bildung“, die zu einer philosophischen Haltung führt, Bildung als interpersonalen Prozeß und religiöse Bildung angesichts der Säkularisation.

 

 

a. „Liberal Education“ zur Ausformung einer philosophischen Haltung

 

„Nach meiner festen Überzeugung besteht der erste Schritt auf dem Weg der Verstandesbildung darin, dem Geist eines Jungen (bzw. Mädchens, GB) den Begriff der Wissenschaft, der Methode und Ordnung, des Prinzips und der Systematik einzuprägen.“ So schreibt Newman im Vorwort zur Idee der Universität und weist auf Grammatik, Mathematik, Geschichte und Dichtung als die dafür relevanten Bildungsbereiche hin. Freie Bildung sei nicht das Ergebnis gehäufter Information, noch des profunden Wissens in einer Disziplin, noch der Philosophiegeschichte, sondern bedeute 1. im Anschluß an Aristoteles jene Erste Philosophie, die sich auf die grundlegenden Ursachen und Prinzipien der Dinge des Lebens bezieht und sei zugleich 2. die Vervollkommnung des Verstandes zum richtigen Denken. Also soll man an der Universität „die großen Umrisslinien allen Wissens erfassen (lernen), die Prinzipien, auf denen es beruht, die Stufenfolge seiner Teile, sein Licht und seine Abtönung, seine Stärken und seine Schwächen, wie man sie sonst niemals erfassen könnte. Eben darum wird diese Bildung ‚frei’ genannt. Es wird eine Geistesverfassung gebildet, die das ganze Leben hindurch anhält: Freiheit, Unvoreingenommenheit, Gelassenheit, Maßhalten und Weisheit sind die charakteristischen Merkmale; mit einem Wort, das, was ich ... als philosophische Geisteshaltung zu bezeichnen wagte.“ Es sei ein „master view“ der Wirklichkeit und die Kräfteschulung des Verstandes zu seinem vollkommenen Gebrauch. Wer auf solche Weise gelernt habe, „die zähe Masse der Tatsachen und Ereignisse mit der Spannkraft seines Denkens zu durchdringen, ein solcher Geist kann gar nicht voreingenommen sein, kann nicht ausschließend denken, kann sich weder überstürzen noch in Verlegenheit geraten. Er kann nicht anders als geduldig, gesammelt und von erhabener Ruhe zu sein, weil er in jedem Anfang das Ende, in jedem Ende den Ursprung, in jeder Ausnahme das Gesetz und in jeder Verzögerung das Ziel erkennt; weil er immer weiß, wo er steht und wie sein Weg von einem Punkt zum andern führt.“[26]

 

b. Bildung als kommunikativer Vorgang nach dem Modell der Katechese

 

Newmans Forderung: „Eine Universität ist der üblichen Bezeichnung nach eine Alma mater, die jedes ihrer Kinder kennt, keine Fabrik, keine Werkstatt und keine Tretmühle“ ist für heutige Schulen und Hochschulen eine Herausforderung. Newman begründet seine Auffassung in dem Aufsatz „Was ist eine Universität?“, der 1854 in seiner Universitätszeitschrift „Catholic University Gazette“ erschien. Ausgehend von der Universitas als der Stätte universalen Lernens, an der Menschen von überall her zusammenkommen, macht Newman auf „die gegenseitige Bildung und Erziehung“ aufmerksam, darauf, dass eine Generation die andere forme und Persönlichkeiten aufeinander reagieren. Diese lebendige Kommunikationsform sei sogar in mancher Hinsicht wichtiger als Bücher. „Wenn wir in einem Wissensbereich, der differenziert und kompliziert ist, genau und in vollem Maße ausgebildet werden wollen, müssen wir den lebendigen Menschen befragen ... Kein Buch kann die Unzahl kleiner Fragen, die über ein ausgedehntes Stoffgebiet gestellt werden können, erfassen ... Kein Buch kann den besonderen Geist und die genauen Einzelheiten seines Gegenstandes mit jener Schnelligkeit und Sicherheit darbieten, die aus der Einfühlung von Geist auf Geist erfolgt (sympathy of mind with mind) ...“[27] Deshalb habe in der Tradierung religiöser Inhalte „die persönliche Anwesenheit eines Lehrers“ eine unersetzliche Rolle gespielt: „Es ist die lebendige Stimme, die atmende Gestalt, das ausdrucksvolle Gesicht, welches predigt, welches katechisiert.“[28]

Nach Newmans Bildungsverständnis finden die Lernenden die Wahrheit an der Kreuzung zwischen der Teilhabe an der Tradition der Menschheitsgeschichte und individueller Einsicht. Sein diesbezüglicher Rat ist bereits 1851 in seine Vorträgen vor Laien des Kleinen Oratoriums in Birmingham eindrücklich formuliert: „Die allgemeinen Prinzipien eines jeglichen Studiums mögen Sie zu Hause aus Büchern lernen; aber das Detail, die Farbe, den Ton, die Atmosphäre, das Leben, das es in uns zum Leben bringt, all dies müssen Sie von denjenigen aufschnappen, in denen es bereits lebt.“[29]

 

c. Religöse Bildung im Zeitalter schwindender Einflussnahme der Christen

 

Mit wachem Blick nimmt Newman in der Gesellschaft „die offene Entwicklung des Unglaubens“ wahr. Einen Vorteil, den er in dieser Situation sieht: Wenn „der Unglaube seine Stimme erhebt ... kann auch der Glaube seine Meinung sagen ...In einem solchen Zeitalter ist es möglich, eine Universität zu gründen, die entschiedener katholisch ist, als man sie im Mittelalter hätte errichten können.“ Solche Entschiedenheit braucht es; denn die Gegner des Glaubens vertrauen auf die Macht der „berührbaren Tatsachen“ in den Wissenschaften. Sie glauben, dass sie eines Tages „die Religion erledigt haben werden, nicht indem sie deren Schulen zumachen, sondern indem sie leer werden ...“[30]

Newman vertraut jedoch auf die Kraft der Wahrheit, die das Ziel der Forschung in allen Bereichen sei: ob es dabei um Gott geht oder den Menschen oder die Natur. Für die Forschung bedarf es lediglich der Ellbogenfreiheit, nicht in Bezug auf Offenbarung und Glaube, wohl aber auf das Denken, auch und gerade im Lehrbereich der Kirche. Selbst Irrwege sieht Newman in diesem Zusammenhang vom Ende her positiv: Sie dienen „der Förderung der Wahrheit“. Als Ziel und Ergebnis jeglichen Studiums differenziert Newman Bildung, sittliche Qualifikation und Religiosität. Er erwartet, dass die Universität ein Lebensbereich ist, in dem Studierende in jeder dieser Dimensionen des Menschseins kultiviert werden.

 

„Ich wünsche, daß dieselben Orte und Menschen zugleich Orakel der Philosophie und Wohnstätten der Frömmigkeit sind. Ich gebe mich nicht damit zufrieden, ...  zwei unabhängige Bereiche zu haben, einen intellektuellen und einen religiösen ... Es stellt mich nicht zufrieden, wenn die Religion hier ist und die Wissenschaft dort, und wenn junge Menschen den ganzen Tag über mit der Wissenschaft zugang sind und sich abends der Religion zuwenden. Es rührt nicht an das Übel, auf das diese Hinweise zielen, wenn junge Menschen an einem Ort essen, trinken und schlafen und an einem anderen denken. Ich möchte, daß der intellektuelle Bereich und der sittliche unter dem selben Dach zu Hause sind. Frömmigkeit ist nicht eine Art Abschied gegenüber den Wissenschaften, und Wissenschaft ist nicht so etwas wie die Feder am Hut, wenn ich so sagen darf, eine Verzierung der Frömmigkeit und ein Gegenstück zu ihr. Ich möchte, daß der denkende Laie religiös sei und der fromme Geistliche ein denkender Mensch.“[31]

 

Gefahren, die aus einer falschen Auffassung und Praxis von der Religion selbst ausgehen und zu ihrer Schwächung beitragen, hat Newman schon in seiner Oxforder Zeit markiert: - Geistige Überheblichkeit (Pride) und unkontrollierte Sinnlichkeit schwächen die Stimme des Gewissens.[32] Eine ästhetische Reduktion der Religion lässt zudem nur das aus Gottes Offenbarung gelten, was heiter und schön ist und mit dem Geschmack der Menschen kompatibel.[33] Die Bildungs-Fertigkeiten (accomplishments) geben sich mit der theoretischen Einsicht in religiöse Praxis zufrieden: „Die Gefahr der vornehmen und feinen Bildung liegt darin, dass sie Gefühl und Handlung trennt; sie lehrt uns recht zu denken, zu sprechen und zu fühlen, ohne uns aber zu zwingen, das Rechte zu tun.“[34]

 

Zum Aktualitätsbezug von Newmans Bildungsbegriff kann im kirchlichen Zusammenhang der Verweis auf das Dekret der Vatikanischen Kongregation für das katholische Bildungswesen über „Die religiöse Dimension der Erziehung in der katholischen Schule“ (von 1988) dienen, in dem es heißt, die religiöse Dimension solle auch „im individuellen Verhalten, in der frohen und freundschaftlichen Beziehung untereinander und in entgegenkommender Hilfsbereitschaft“ Ausdruck finden (Nr. 26).

 

4. Kirche – die unvergleichliche Gemeinschaft aus der Wirkungsgeschichte der Inkarnation

 

Newman betont im Essay on the Development die von Gott institutionell garantierte Zuverlässigkeit der Offenbarungsüberlieferung. Diese institutionelle Garantie ist die Kirche. Den Zusammenhang zwischen göttlicher Herkunft der Offenbarung und der einen wahren Kirche, - „the one true Fold of the Redeemer“[35] - , durch deren unfehlbares Lehramt die ungebrochene Tradierung gedeckt ist, formuliert Newman in folgenden Sequenzen: „Wenn es eine Entwicklung geben muß, da die Offenbarung eine Gabe des Himmels ist, hätte Gott, der sie gegeben hat, sie im Grunde (virtually) nicht gegeben, wenn er sie nicht vor der Entstellung und Verderbnis gesichert hätte, die naturnotwendigerweise durch die Entwicklung über sie kommt. Oder in anderen Worten: Jene durch die Generationenfolge währende geistige Tätigkeit (intellectual action), die das Organ der Entwicklung ist,, muß insoweit unfehlbar sein in ihren Entscheidungen (determinations) als sie den Anspruch erhebt, in den Dienst der Offenbarung gestellt zu sein.“[36]

 

Die Kirche ist für Newman der Hort der Wahrheit; jedoch nicht in platonischer Entzogenheit, sondern gerade als Auseinandersetzung in den geschichtlichen Abläufen. Schon als Theologe der Via Media hatte Newman in den „Lectures on the Prophetical Office of the Church“ von 1836/37 die Offenbarungstradierung dual formuliert als episkopale Tradition, die – in Gestalt der verschiedenen Symbola – wörtlich unverändert die Botschaft mündlich weitergibt, und als prophetische Tradition, die in je neuen Formen der Glaubensbekundung die Resultate offizieller liturgischer Texte ebenso umfasst wie individuelle Glaubenszeugnisse von generationsübergreifender Bedeutung u.a.. Spätestens seit seiner letzten Universitätspredigt vom 2. Februar 1843 bringt Newman die Summe seiner Überlegungen über das Verhältnis von Glaube, Vernunft und Geschichte auf den Begriff Entwicklung (development) und sieht als Modell dafür Maria, die Mutter Jesu, nach dem Motto der Predigt: „Aber Maria behielt (kept) alle diese Dinge und erwog sie in ihrem Herzen.“[37]- Die Entwicklung der christlichen Lehre als Thema der Theologie durch die Ausarbeitung von Kriterien einer wahren, echten und authentischen Entfaltung überhaupt diskutierbar gemacht zu haben, sichert Newman einen bleibenden Platz unter den Lehrern der Kirche. An einem seiner sieben Merkmale soll exemplarisch die Aktualität seines Entwicklungsdenkens dargestellt werden: an der Kontinuität der Prinzipien.

 

Die Prinzipien stehen für die inneren Aspekte, für die Antriebskraft und Selbigkeit des Christentums in seiner Entfaltung durch die Zeit und Geschichte aus einem einzigen Zentralprinzip: „Ich möchte die Menschwerdung als die zentrale Wahrheit des Evangeliums betrachten und als die Quelle, aus der wir alle seine Prinzipien zu schöpfen haben“.[38] Als erstes Beispiel der aus der Inkarnation sich ergebenden einzelnen Prinzipien nennt Newman das „Prinzip des Dogmas, d.h. übernatürliche Wahrheiten, (sind) unwiderruflich der menschlichen Sprache anvertraut, - unvollkommen, weil diese menschlich ist, aber definitiv und notwendig, weil von oben gegeben“[39]. Es zeigt sich: Die inkarnatorische Struktur gibt den christlichen Prinzipien die unverwechselbare Besonderheit; dadurch unterscheidet sich das Christentum „von allen anderen religiösen, ethischen und politischen Systemen, die die Welt jemals gesehen hat“. Weitere Beispiele der Ausfaltung: Das Prinzip des Glaubens ist das Korrelat zum Dogma, weshalb das göttliche Wort mit absoluter Zustimmung vom Glaubenden angenommen wird. Im Prinzip der Theologie eröffnet der Glaube als Akt der Vernunft den Weg der Forschung. Das sakramentale Prinzip macht erfahrbar, dass die Menschwerdung eine göttliche Gabe ist, die durch ein materiell sichtbares Medium empfangen wird. Das Prinzip des „mystischen Sinnes“ lotet aus, wie im Text der Heiligen Schrift menschliche Sprache göttliche Inhalte zum Ausdruck zu bringen hat. Von derselben inkarnatorischen Struktur sind: das Prinzip der Gnade, das Prinzip der Askese, das Prinzip der Bosheit der Sünde usw. Während sich die Ausdrucksgestalten des Lebens der Kirche in verschiedenen Epochen ändern können, garantiert die Selbigkeit der Prinzipien die Identität der Lehre in der Glaubensgemeinschaft.

 

Es ist die aus dem gott-menschlichen Prinzip sich ergebende, im Konzil von Chalkedon entgültig formulierte Relation „göttlich – menschlich“, die Newman in der Struktur der Kirche wiederfindet, bewirkt durch den Heiligen Geist. Dem römischen Dogmatiker Giovanni Perrone erklärt Newman seinen Entwicklungsgedanken der Überlieferungsgemeinschaft Kirche an der fruchtbaren Spannung zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven Wort Gottes. Das „Objektive Wort Gottes“ ist „das von Jesus Christus den Aposteln und von diesen der Kirche für alle Jahrhunderte übergebene“ Glaubensgut (depositum fidei). Das „Subjektive Wort Gottes“ ist die apostolische Glaubensbotschaft, wie sie „im Geiste der einzelnen Glaubenden wohnt“ und durch deren lebendige Auseinandersetzung damit in jeder neuen Epoche stets neue Aspekte hervorbringt. Dieser Prozeß „ist gewissermaßen die Philosophie Gottes“. Ob und in welchem Maße diese so entstehende „prophetische Tradition“ nach entsprechender Zeit die Dignität des Objektiven Wortes Gottes erhält, entscheidet unter der Leitung des Heiligen Geistes das (unfehlbare) Lehramt der Kirche durch seine Glaubensdefinitionen; denn eben dabei „geht der subjektive Sinn der Kirche in objektive Dogmen über.“[40]

 

Aktuell wurde Newmans Entwicklungsgedanke in Kapitel 2 über „Die Weitergabe der göttlichen Offenbarung“ in der dogmatischen Konstitution “Dei Verbum“ des Zweiten Vatikanischen Konzils, und ich kann mir nicht vorstellen, dass die folgenden Formulierungen ohne seine Gedanken im „Essay on the Development“, die natürlich von anderen Theologen wie Karl Rahner weitergedacht wurden, in einem Konzilstext stünden: „Die Kirche führt in Lehre, Leben und Liturgie durch die Zeiten alles weiter und übermittelt allen Geschlechtern, was sie selbst ist, alles, was sie glaubt. Diese apostolische Überlieferung kennt in der Kirche unter dem Beistand des Heiligen Geistes einen Fortschritt: Es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen (vgl. Lk 2, 19 u. 51) ... ; denn die Kirche strebt im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen ... Der Heilige Geist  ... führt die Gläubigen in alle Wahrheit ein und lässt das Wort Gottes in Überfülle unter ihnen wohnen (vgl. Kol 3,16)“.[41]

 

 

5. Zur Bedeutung von Amt und Laien in der Kirche

 

Um Newmans Beitrag zu einem neuen Verständnis der Laien und ihrer Bedeutsamkeit für die Kirche unvoreingenommen zu werten, scheint es mir nötig, den fünffachen „Sitz im Leben“ dieser Thematik bei Newman zu beachten:

  1. Die Stellung der Bischöfe in der frühen Kirche der ersten fünf Jahrhunderte und das Zusammenwirken von Bischof und Laien, wie er es exemplarisch zwischen Athanasius und den Gläubigen von Alexandrien gespiegelt sah, prägte Newmans Idealbild von Amt und Gemeinde in der Kirche. Die erste Niederschrift findet sich in der 1832 als Manuskript abgeschlossenen Studie „The Arians of the Fourth Century“.
  2. Eines der vordringlichen Reformanliegen, zu dem Newman in „Tract Nr. One“ im September 1833 seine Mitbrüdern im Priesteramt und die Bischöfe der Anglikanischen Kirche aufruft, ist die Rückbesinnung an die durch die Handauflegung empfangene Weihe und Teilhabe an der apostolischen Sukzession, womit die Verantwortung für Gemeinden verbunden ist.
  3. In seinen Vorlesungen über das „Prophetical Office of the Church“ von 1836 entfaltet Newman die Theologie einer Kirche des „Mittleren Weges“, deren Lehramt auf die Heilige Schrift und die Tradition der Väterkirche als Glaubensquellen festgelegt ist; gleichwohl aber lässt die Kirche innerhalb dieses Spielraums auch durch Laien Wachstum und Leben zu (Prophetical Tradition).
  4. Als  Katholik ermuntert Newman 1851 in seinen “Lectures on the Present Position of Catholics in England“ die Laien, sich zu Glaubenszeugen für die römisch-katholische Kirche in England zu qualifizieren. Und 1859, als er für seinen Appell, die Laien als Glaubenszeugen zu konsultieren, angegriffen wurde, liefert er die Beweisstellen für die theologische Legitimität seiner Auffassung aus der Dogmengeschichte des 4. und 5. Jahrhunderts.
  5. In seiner letzten größeren Abhandlung, dem Vorwort zur 3. Auflage der “Lectures on the Prophetical Office” von 1877, ergänzt Newman seine auf das Lehramt reduzierte anglikanische Ekklesiologie um das Priester- und Hirtenamt.

    

Ich konzentriere mich auf die wie mir scheint wichtigsten thematischen Aussagen zu Amt und Laien von 1859 und 1877:

 

In seinem Aufsehen erregenden Artikel „Über die Befragung der Gläubigen in Sachen der Lehre“ behauptet Newman lediglich: Die Laien als Volk Gottes sind qualifizierte Zeugen für den überlieferten Glauben. „Weil die Gemeinschaft der Gläubigen einer der Zeugen für die Tatsache der Überlieferung offenbarter Wahrheiten ist und weil ihr Konsens in der ganzen Christenheit die Stimme der unfehlbaren Kirche ist“, darf auf dieses Zeugnis bei der Definition von Glaubenslehren nicht verzichtet werden. Er beschreibt sein Postulat, das für ihn eher ein Fazit der Überlieferungsgeschichte als eine Neuheit ist, in folgender Weise:

 

„Ich kann, denke ich, mit Recht sagen, daß die apostolische Tradition, die der ganzen Kirche in ihren verschiedenen Organen und Ämtern auf die Art eines Ganzen anvertraut ist, zu verschiedenen Zeiten auf verschiedene Weise hervortritt: bald durch den Mund der Bischöfe, bald durch die Kirchenlehrer, bald durch das Volk (Gottes, GB), bald durch die Liturgie, die Riten, Zeremonien und die Gewohnheiten; auch durch Ereignisse, Kontroversen, Bewegungen, und all die anderen Erscheinungen, die man unter dem Namen Geschichte zusammenfaßt. Daraus folgt, daß keiner dieser Kanäle der Tradition geringschätzig behandelt werden darf. Dabei gebe ich gleichzeitig durchaus zu, daß die Gabe der Beurteilung, Unterscheidung, Definition, Verkündigung und Einschärfung irgendeines Teiles der Tradition einzig und allein der lehrenden Kirche (ecclesia docens) obliegt. Der eine wird mehr die eine Seite der Kirchenlehre betonen, der andere eine andere. Ich für meinen Teil habe mich daran gewöhnt, großes Gewicht auf den Consensus fidelium zu legen ...“[42] -

 

Hier wird der Newman der Realisierung (Verwirklichung) deutlich erkennbar, der in einer Predigt über „Erkenntnis des göttlichen Willens ohne Gehorsam“ (vom 2. September 1832) gesagt hatte: „Wissen ist nichts im Vergleich zum Tun“, und damit an seine Predigt vom 22. Januar desselben Jahres über „Persönlicher Einfluß als Mittel zur Verbreitung der Wahrheit“ logisch angeknüpft hatte. Er setzt sein Vertrauen auf die geistgewirkte Überlieferung des Evangeliums durch dessen Verkörperung in lebendigen Zeugen. „Ein lebender Heiliger, selbst wenn es nur einen gäbe, ist ein Unterpfand der ganzen unsichtbaren Kirche“, sagte der Prediger der St. Marienkirche am 14. September 1834.[43]

Newman lässt in seinem Artikel keinen Zweifel an dem jeweils anderen Stellenwert, den er dem Lehramt einerseits und dem Glaubenszeugnis der Laien anderseits zuerkennt. Ebenso bedeutsam jedoch ist für ihn die Bemühung um die Gemeinsamkeit beider. „Obgleich die Laien in Sachen des Glaubens ein Spiegelbild oder Echo des Klerus sein mögen, so ist doch in der conspiratio von Hirten und Gläubigen etwas, was in den Hirten allein nicht vorhanden ist.“ Dieses Etwas illustriert Newman am Beispiel der Vorbereitung zur Dogmatisierung des Glaubenssatzes von der ohne Erbschuld empfangenen Gottesmutter Maria (1854). „Papst Pius (IX., G.B)hat uns bei seiner Art und Weise des Dogmatisierens ein verpflichtendes Modell gegeben, wie die Gefühle der Laienschaft zu berücksichtigen sind, trotz aller Fülle von Beweisen, die die Bischöfe bereits erbracht hatten.“[44] - Newman tritt also ganz eindeutig für eine Konsultierung und damit für eine indirekte Beteiligung des Gottesvolkes an Glaubensdefinitionen ein, weil aus dem Zusammenwirken von Hirten und Laien leichter eine Be-Geisterung (con-spiratio) folgt: „Ich glaube sicher, daß die lehrende Kirche glücklicher daran ist, wenn sie solch begeisterte Anhänger um sich hat ..., als wenn sie die Gläubigen vom Nachdenken über ihre göttlichen Lehren und vom Mitfühlen ihrer göttlichen Betrachtungen abhält.“[45]

 

Newman geht es nicht um Lehrautorität des Gottesvolkes, wenn mit Lehrautorität die klassische Auffassung vom Lehramt der Kirche gemeint ist. Das wäre die Unterstellung einer Demokratisierungstendenz, die er nie vertreten hat. Es geht ihm vielmehr um die Autorität des verwirklichten Glaubens, die als Zeugnis aus der Glaubenspraxis bzw. als Glaubenszeugnis des praktisch gewordenen Glaubens, Hoffens und Liebens in den Prozeß der Offenbarungsüberlieferung durch das Lehramt eingebracht werden muß. Newmans Forderung beruht auf der Autorität des Glaubenszeugnisses der Praxis, die sich logischer- und theologischerweise nach seiner Auffassung der Autorität ein- und unterzuordnen hat. Das prophetische Element in der Tradierung des Glaubens, das er einst in seinen „Vorlesungen über das prophetische Amt der Kirche“ (1837) in Spannung zum bischöflichen herausgestellt hatte und das er als subjektives Wort Gottes in der gesamten Dynamik der „Entwicklung der christlichen Lehre“ in die Zuordnung zum objektiven Wort Gottes gestellt sah (1847), hatte er nun als sein besonderes und epochales Anliegen deutlich gemacht. Es war die Qualifikation der Laien für den großen Auftrag, den die Kirche im anstehenden Glaubenskampf, auf den nach Newmans Auffassung alle Zeichen hinwiesen, in Angriff nehmen sollte. „Von Anfang an ist Bildung in diesem weiten Sinn des Wortes stets meine Grundrichtung gewesen“, schreibt Newman Anfang der 60er Jahre in einer Selbstvergewisserung während seiner schwierigsten Lebensphase.[46]

 

Ein Jahrhundert später wurde im II. Vatikanischen Konzil feierlich als katholische Lehre formuliert, was Newmans Anliegen war: „Christus, der große Prophet, der durch das Zeugnis seines Lebens und die Kraft seines Wortes die Herrschaft des Vaters ausgerufen hat, erfüllt bis zur vollen Offenbarung der Herrlichkeit sein prophetisches Amt nicht nur durch die Hierarchie, die in seinem Namen und in seiner Vollmacht lehrt, sondern auch durch die Laien. Sie

bestellt er deshalb zu Zeugen und rüstet sie mit dem Glaubenssinn und der Gnade des Wortes aus (vgl. Apg 2,17-18; Apk 19,10) ...“[47] -  Allerdings leben Katholiken heute nicht mehr als abgeschirmte Population mit einem gemeinsamen Glaubensverständnis, sondern als disperses Publikum in einer marktwirtschaftlich und hedonistisch dominierten Gesellschaft. Deshalb ist die Frage durchaus verständlich, die Jan H. Walgrave 1985 an die Konsultationswürdigkeit der katholischen Laien in der gegenwärtigen Situation gestellt hat. Wie die Frage zu beantworten sein wird, müssen faktische Umfrageergebnisse zeigen.[48]

 

In einem seiner systematischsten Texte handelt Newman 1877 über die Ämter der Kirche im „Preface to the Third Edition of the Prophetical Office“ (VM, I). Schon 1836 hatte er das priesterlich Amt nur aus Zeitgründen nicht berücksichtigen können, wie er im Vorwort zur ersten Auflage schreibt.

Newmans zentrale Absicht ist es, die Kirche als Stellvertreterin Jesu Christi, des erhöhten Herrn, darzustellen. Dabei findet er es spezifisch daß die Kirche eine dreifaltige Struktur habe, entsprechend ihrem Herrn, der „Prophet, Priester und König“ ist. Demgemäß hat die Kirche „drei Ämter, die unteilbar, wenn auch verschiedenartig sind, nämlich das Lehramt, das Hirtenamt und das Priesteramt“. In seinen folgenden Ausführungen konjugiert Newman nun diese dreifache Struktur immer wieder neu:

 

„Das Christentum ist also zugleich Philosophie, gesellschaftliche Macht und Gottesdienst. Als Religion ist es heilig, als Philosophie ist es apostolisch, als gesellschaftliche Macht ist es wie ein Reich, d. h. eins und umfassend (katholisch). Als Religion ist der Mittelpunkt seines Wirkens der Hirte und die Herde, als Philosophie sind es die theologischen Schulen, als Herrschaft (sind es das) Papsttum und seine Kurie.

Obwohl es (das Christentum, GB) diese drei Funktionen dem Wesen nach von Anfang an ausgeübt hat, sind sie in ihrem vollen Umfang nacheinander in der Folge von Jahrhunderten entfaltet worden ...

Wahrheit ist der leitende Grundsatz der Theologie und der theologischen Untersuchungen; Frömmigkeit und Erbauung der des Gottesdienstes; der der Herrschaft ist Zweckmäßigkeit. Das Instrument der Theologie ist der Vernunftgebrauch; das des Gottesdienstes unsere emotionale Natur; das der Herrschaft Gebot und Zwang. Darüber hinaus neigt der Vernunftgebrauch auch im Menschen, wie er ist, zum Rationalismus; die Frömmigkeit zum Aberglauben und zur Schwarmgeisterei; die Macht zu Ehrgeiz und Tyrannei.

So schwer die Pflichten sind, die diese drei Ämter mit sich bringen, wenn jedes Amt für sich ausgeübt wird; so ist ihre Erfüllung doch noch viel schwieriger, wenn man sie zusammennimmt.“

 

Unter den drei Dimensionen von Wahrheit (prophetisch), Hingabe (priesterlich) und Zweckmäßigkeit (königlich) soll der Wahrheit insofern der Primat gehören, als ohne sie Frömmigkeit und Leitungstätigkeit in die Irre gehen. „Ich sage also, daß die Theologie das grundlegende und regulierende Prinzip des ganzen Kirchensystems ist. Sie steht in Übereinstimmung mit der Offenbarung, und die Offenbarung ist die wesentliche Ausgangsidee des Christentums. Sie ist das Thema, die formale Ursache, der Ausdruck des prophetischen Amtes, und hat als solche sowohl das Herrscheramt wie auch das Priesteramt geschaffen.“ Dennoch, so entscheidet Newman letzten Endes, soll im Zweifelsfall oder Streitfall die Zweckmäßigkeit - also das Prinzip des Leitungs- bzw. Hirtenamtes - ausschlaggebend sein, weil die Wahrheit als Prinzip des Lehramtes in ihrer Schärfe zu Spitzfindigkeit neigt und die Frömmigkeit im Falle der Pervertierung zu Aberglauben. So sehr Newman also den theologischen Schulen und Strömungen in der Gesamtkirche einen primären Platz im Dienste der Offenbarungswahrheit einräumt und das Glaubenszeugnis der Laien hochschätzt, unterstellt er beide innerhalb der Triade der Ämter dem Prinzip der Zweckmäßigkeit des Leitungsamtes. Auch auf dieser obersten Ebene des Glaubens schlägt noch einmal sein grundlegend auf die Praxis hin orientiertes Denken durch: „Leben ist zum Handeln da.“[49] Vor allem aber: Die Einheit der Kirche soll bei Lehrstreitigkeiten nicht aufs Spiel gesetzt werden. 

 

6. Die Gefahr des Liberalismus bzw. Relativismus in der Religion

 

Newman war nicht gegen jegliche Form von Liberalität. Er forderte im Gegenteil jene Weitung des Geistes, jene Einführung in eine philosophische Geisteshaltung, die das Ergebnis einer freien Bildung (liberal education) war. Damit verwandt war auch die historische Terminologie der artes liberales, insofern als Newman dem Studium und seinem Ergebnis, der Bildung, einen Eigenwert und Selbstzweck zusprach. - Auch Newmans Postulat im letzten Teil der „Apologia“, dem theologischen Forscher Spielraum zu geben, ihn nicht klein zuhalten, dass er sich wie ein persischer Soldat unter der Peitsche vorkomme, bezeugt seine liberale Auffassung im Bereich des Wissens und der Wissenschaften.[50] – Zur Liberalität im Bildungsbereich gehört auch Newmans Auffassung, dass das Curriculum der Studierenden nicht - etwa aus ethischen Gründen - auf eine Auswahl aus dem großen Reichtum der Weltliteratur ad usum delphini reduziert werden dürfe, weil ihnen sonst u.U. gerade Meisterwerke vorenthalten würden, nur weil in einer sündigen Menschheit auch die Kunst die Spuren der Sündhaftigkeit aufweist. Man könne die heranwachsende Generation vor einer solchen Begegnung nicht bewahren, sondern habe sie ethisch so ausszustatten, dass sie sich dabei bewähren. Die Bildungskonzeption solle die Universität nicht zur Welt machen, sondern die Welt zur Universität. Es sind bekanntlich solche Auffassungen von Liberalität, die letzten Endes die erbitterte Gegnerschaft von Henry Edward Manning, Herbert Vaughan, W.G. Ward u.a. hervorriefen und im Bereich der akademischen Pastoral für den katholischen Newman zum Oxfordverbot auf Lebenszeit führten.

 

Von völlig anderer Bedeutung war für Newman Liberalismus in der Religion. Damit meinte er die Leugnung des dogmatischen Prinzips. Schon 1970 hat der bereits erwähnte Jan H. Walgrave in einem Beitrag über „Newman – Prophète pour notre temps“ die Hypothese aufgestellt, Newmans zukunftsträchtige Bedeutung liege in einer via media-Position, die er zwischen der traditionellen katholischen Begriffstheologie und der liberaltheologischen Ablehnung dogmatischer Begrifflichkeit einnehme.[51] – Jedenfalls ist aus Newmans eigenem Selbstverständnis der Kampf gegen den Liberalismus in der Theologie eine seiner zentralen Lebensaufgaben gewesen. So hat er sich selbst bei der Erhebung zum Kardinal charakterisiert:

 

„Was ich glaube, daß ich in allem, was ich geschrieben habe, beanspruchen darf, ist dies: Eine ehrliche Absicht, einen Verzicht auf jeden persönlichen Nutzen, die Gesinnung des Gehorsams, die Bereitwilligkeit, mich korrigieren zu lassen, Furcht vor Irrtum, der Wunsch, der Heiligen Kirche zu dienen und durch göttliches Erbarmen ein gewisses Maß an Erfolg. Und ich freue mich sagen zu können, daß ich mich von Anfang an einem großen Übel entgegengestellt habe. Dreißig, vierzig, fünfzig Jahre lang habe ich mich unter vollem Einsatz meiner Kräfte dem Geist des Liberalismus in der Religion widersetzt. Niemals zuvor hatte die Heilige Kirche Streiter gegen ihn so bitter nötig wie jetzt, wo er wie ein Fallstrick als Irrtum wirkt, der die ganze Erde umspannt. Und bei diesem hohen Anlaß, bei dem es für jemand, der sich an meiner Stelle befindet, natürlich ist, auf die Welt und die Heilige Kirche als einen Teil davon und auf deren Zukunft zu blicken, wird man es hoffentlich nicht für fehl am Platze halten, wenn ich den Protest, den ich bereits so häufig gegen diesen Geist erhoben habe, erneuere.

 

Liberalismus in der Religion ist die Lehre, daß es in der Religion keine positive Wahrheit gibt, sondern daß ein Bekenntnis so gut ist wie das andere. Und dies ist die Lehre, die Tag für Tag an Einfluß und Macht gewinnt. Sie ist mit der Anerkennung irgendeiner Religion als wahr unvereinbar. Sie lehrt, alles müsse toleriert werden, denn schließlich sei alles eine Sache der persönlichen Ansicht. Geoffenbarte Religion ist nicht eine Wahrheit, sondern ein Gefühl und ein Geschmack, nicht eine objektive Tatsache, nicht wunderbar. Und es ist das Recht jedes einzelnen, sie das sagen zu lassen, was seiner Phantasie gerade einfällt. Frömmigkeit ist nicht notwendigerweise auf Glauben gegründet. Die Leute mögen in die protestantischen Kirchen gehen und in die katholischen, mögen von beiden erlangen, was ihnen gut tut und zu keiner gehören. Sie mögen sich in geistlichen Gedanken und Gefühlen geschwisterlich zusammenschließen, ohne über die Lehre überhaupt bestimmte Ansichten gemeinsam zu haben oder diese für nötig zu betrachten. Da also dann Religion eine so persönliche Eigenheit ist und ein so privater Besitz, muß sie notwendigerweise im Umgang von Mensch zu Mensch außer acht bleiben. Wenn jemand jeden Morgen eine neue Religion anzieht, was geht das dich an? Es ist genauso unverschämt, über die Religion eines Menschen nachzudenken wie darüber, woher er sein Einkommen bezieht oder wie er sein Familienleben gestaltet. Religion ist in keiner Weise (mehr) das Band der Gesellschaft. Bisher war die Staatsgewalt christlich. Sogar in Ländern, die von der Kirche getrennt sind, wie mein eigenes, galt zu meiner Jugendzeit noch der Spruch: ‘Das Christentum ist das Gesetz des Landes.’ Jetzt aber verwirft jenes ansehnliche Rahmenwerk der Gesellschaft, das eine Schöpfung des Christentums ist, das Christentum. Der Spruch, auf den ich mich bezogen haben, ist mit einigen hundert anderen, die daraus folgten, verschwunden oder ist überall am verschwinden. Und wenn der Allmächtige nicht eingreift, wird es zum Ende des Jahrhunderts vergessen sein.

Bisher meinte man, allein die Religion mit ihren übernatürlichen Sanktionen sei stark genug, die Unterwerfung der Massen unserer Bevölkerung unter Gesetz und Ordnung sicherzustellen. Nun aber neigen Philosophen und Politiker zu der Auffassung, dieses Problem auch ohne die Hilfe des Christentums zufriedenstellend lösen zu können. An die Stelle der Autorität und Lehre der Kirche würden sie zuallererst eine allumfassende und durch und durch säkulare Bildung setzen, die darauf abzielt, einem jeden einzelnen klar zu machen, daß ordentlich, fleißig und solide zu sein, seinem eigenen Interesse entspricht. Damit diese großen funktionierenden Prinzipien den Platz der Religion einnehmen können, damit die auf diese Weise sorgfältig gebildeten Massen sie benützen können, liefert diese Bildung breite grundlegende sittliche Wahrheiten der Gerechtigkeit, der Güte, der Wahrhaftigkeit und dergleichen. ... Was die Religion anbetrifft, so ist sie ein privater Luxus, den man sich leisten kann, wenn man will, für den man aber natürlich bezahlen muß, und mit dem man andere nicht belästigen darf oder dem man (nicht) nachkommen darf, wenn es ihnen Ärger macht.

Das allgemeine Erscheinungsbild dieser großen Apostasie ist überall ein und dasselbe; es unterscheidet sich in verschiedenen Ländern nur durch Einzelheiten und Eigentümlichkeiten ... Doch soll man keinen Augenblick meinen, ich hätte etwa Angst vor dieser Situation. [52]

 

Eine letzte Präzisierung findet Newmans Liberalismus- bzw. Relativismuskritik, als man ihn des Skeptizismus beschuldigt. Das tat in der Mitte der achtziger Jahre der protestantische Theologe Martin Fairbairn. Obgleich die Attacke und Argumentation unangemessen sind, nimmt der greise Kardinal die Gelegenheit wahr, noch einmal seine Auffassung vom rechten Gebrauch der Vernunft und von der Gefährdung der Religion durch falschen Gebrauch der Vernunft darzulegen. Als die „Vernunft dieser Welt“ im johanneischen Sinne bezeichnet Newman „die Vernunft, wie sie faktisch und konkret im gefallenen Menschen ist, die Vernunft in der geistigen Verfassung der Gebildeten, die Vernunft im ungezügelten Intellekt des Menschen, jenes Übermaß an Gedankenfreiheit, jener tiefe Skeptizismus, der die Entwicklung der menschlichen Vernunft ist.“ Dieser kritische Geist verbreite sich im allgemeinen Trend der Entwicklung der Gesellschaft in wachsendem Maße. „Indem ich so den Tadel der Religionsfeindlichkeit vom denkenden Individuum auf den Menschen im gesellschaftlichen Verbund übertrage, könnte es scheinen, als ob ich eine göttliche Einrichtung - denn das ist die menschliche Gesellschaft - für das verantwortlich machen wollte, was man nach meiner Überzeugung dem Vermögen der menschlichen Vernunft nicht zur Last legen kann. Aber das hieße, meine Meinung mißzuverstehen.“ Vielmehr sieht Newman im Blick auf die wachsende Vergesellschaftung der Menschheit und die damit verbundenen intensiveren Kommunikationsmöglichkeiten die Gefahr, daß sich die einzelnen „für die Wahrheit ihrer Behauptungen aufeinander und auf das Ganze verlassen. So werden Annahmen (assumptions) und falsche Schlußfolgerungen unbesehen als sichere Wahrheiten angenommen, gestützt auf gegenseitige Berufung, auf wechselseitige Beifallsbezeugung und auf Förderung der Publikation.“ Wenn nämlich die sogenannte Gesellschaft, die immer wichtiger werdende Bezugsgröße für die Meinungsbildung des einzelnen werde, wenn mit anderen Worten der Einzelne die Voraussetzungen seines Denkens aus der Berufung auf andere beziehen, dann bestehe die Gefahr, daß der Unglaube wachsenden Einfluß unter der Menschheit gewinne. Weshalb? Einerseits, weil die Zahl derer wächst, die von der skeptischen Annahme ausgehen, die Wahrheit lasse sich sowieso nicht erkennen; und daraus entsteht eine gegenseitige Bestätigung im Relativismus, Indifferentismus und Skeptizismus. Anderseits gehen immer mehr von den Annahmen naturwissenschaftlich-technischen Denkens aus, das in seiner strengen Ursache-Wirkung-Struktur für eine Größe oberhalb des Universums und damit für einen Gottesglauben keinen Platz hat. Mit dieser Zuspitzung haben wir Newmans Gedankenansatz bereits über seine Formulierung hinaus fortgeschrieben. Vergewissern wir uns des genauen Wortlauts seiner Gedankenführung:

 

„Wenn, wie ich glaube, die ‘Welt’, die von den Aposteln so streng als falscher Prophet bezeichnet wird, mit dem identisch ist, was wir heute menschliche Gesellschaft nennen, dann hat es seit der Entstehung des Christentums noch nie eine Zeit gegeben, in der sie zusammen mit den überreichen zeitlichen Vorteilen, die sie uns vermittelt, so viel Gelegenheit hatte, ein schlimmer Feind der Religion und der religiösen Wahrheit zu sein, wie wohl in den Jahren, die nun für die Menschheit anbrechen. Ich sage das, weil diese Gesellschaft weit und breit so viel besser gebildet und unterrichtet ist als je zuvor und wegen ihrer Pluralität und Fast-Allgegenwart. Ihre Entdeckungen auf dem Feld der Naturwissenschaft, ihre ständige Kommunikation von Ort zu Ort sind eine Quelle für ihren Stolz und ihren Enthusiasmus. Sie hat über Zeit und Raum triumphiert. Wissen hat sich ausdrücklich als Macht erwiesen. Kein Problem des Universums, sei es materiell, moralisch oder religiös, ist zu groß für ihr ehrgeiziges Streben und ihren festen Willen, es zu meistern. Es gibt nur ein einziges Hindernis auf ihrem Weg: den Bereich der Religion. Aber darf die Religion da auf Erfolg hoffen? Schon gibt sie nach, so denken viele, angesichts des Anbruchs einer neuen Ära in der Geschichte der Menschheit, jedenfalls so, wie die Welt sie sieht.

Bei dieser Sicht der Dinge verstehe ich, wie es hat kommen können, was mir als bemerkenswert aufgefallen ist: dass die Parteigänger und Wortführer der Gesellschaft, wenn sie auf Fragen der Religion zu sprechen kommen, sich allem Anschein nach keine Mühe geben, zu beweisen, was sie behaupten, und ... sich damit begnügen, ihre Prinzipien stillschweigend als bewiesen anzunehmen ...“[53]

 

Mit seiner Definition des Skeptizismus gibt Newman den Aufweis, dass damit das Gegenteil seines Vernunft- und seines Religionsverständnisses gemeint ist. Der Skeptizismus erweist sich als logische und noetische Voraussetzung des newmanschen religiösen Liberalismus. In seinen eigenen Worten: „Skeptizismus ist das System, das behauptet, dass keine Gewissheit erreichbar sei, und zwar wie in anderen Bereichen, so auch in Fragen der religiösen Wahrheit und des religiösen Irrtums.“[54]

 

7. Ökumene, die notwendige Einheit der Christenheit in der einen wahren Kirche Jesu Christi

 

Wohl keiner der sieben Schlüsselbegriffe, an denen wir hier Newmans Aktualität für die Kirche und die Theologie erläutern, hat eine solche Veränderung seines Stellenwertes erfahren wie der der Ökumene. Das geschah von katholischer Seite vor allem durch das Zweite Vaticanum, das betonte, die Zeit sei gekommen, da „der Herr der Geschichte ...begonnen hat, ... über die gespaltene Christenheit in reicherem Maße ernste Reue und Sehnsucht nach Einheit auszugießen.“[55] Newman lebte vor den Anfängen unserer ökumenischen Bewegung, trug aber durch seine Lebensgeschichte dazu bei. Vincent F. Blehl hat den Unterschied zu jener Zeit in seinem letzten Buch, dem Vermächtnis seines Lebens, beschrieben: „Es ist für Menschen in der gegenwärtigen ökumenischen Atmosphäre schwierig, sich die Realität der schmerzlichen Trennung von Familie und Freunden vorzustellen, die stattfand, wenn jemand einer – wie man meinte – verachteten und verderbten Minderheit (wie der Katholischen Kirche in England, G.B) beitrat.“ V. F. Blehl kommentierte damit eine zeitgenössische Pressemeldung, wonach der zu Newmans Konversion nötige „Heroismus in gewissem Sinn das Opfer des Martyriums übertroffen habe“.[56] Newmans eigene Einstellung und sein Beitrag zu diesem vitalen Thema der Christenheit enthalten eine vielfältige Geschichte mit verschiedenen Positionen. Dennoch lassen sich im Rückblick drei grundlegende Prinzipien nennen, die er vertreten hat und von denen man sagen kann, dass sie auch in der ökumenischen Tätigkeit der Katholischen Kirche Geltung behalten haben:  1. Es gibt die eine wahre Kirche Jesu Christi. 2. Die in den getrennten Kirchen bzw. kirchlichen Gemeinschaften bona fide („in gutem Glauben“) lebenden Christen können das Heil erlangen; insofern dienen diese Institutionen tatsächlich dem Heil. 3. Die Wiedervereinigung der Christenheit durch die Überwindung der Spaltungen ist eine ihrer wichtigsten Aufgaben.

 

a. Newmans ökumenischer Glaubensweg

 

Die Ausgangspunkte für die Realisierung seines Glaubens und seiner Theologie habe er von evangelikalen Christen erhalten, sagt Newman und nennt vor allem Thomas Scott, dessen religiösen Ernst er zu seinem Leitprinzip macht: „Heiligkeit geht vor (Seelen-) Frieden“, „Wachstum ist der einzige Beweis für Leben“[57]. Die Liebe zur Heiligen Schrift verdankt er seiner anglikanischen Großmutter, die Erkenntnis der Bedeutsamkeit der Lehre von der Überlieferung dem Hochanglikaner Edward Hawkins, den Glauben an das sakramentale Prinzip John Keble usw. In seiner „Apologia“ hat Newman diesen Glaubensweg aufgezeigt, der gewissermaßen über die Flügel der anglikanischen Kirche zur Väterkirche führte. Von der Väterkirche, in der er „eine Art Offenbarung des Heiligen Geistes in körperlicher Gestalt“ sah und in ihrer Heiligkeit die dichteste Annäherung an Jesus Christus,[58] bezog Newman mit dem ihm eigenen religiösen Ernst die Reformimpulse, die dazu führen sollten, die Kirche von England als legitimen Zweig der einen wahren Kirche auszuweisen. Dabei war sich Newman seiner Glaubensposition nach außen so sicher, dass er in der Jager-Kontroverse von 1834 „befürchtete, meine Argumente würden ihn erschüttern und elend machen.“[59] Nach innen forderte er mit gleicher Überzeugtheit ein prophetisches Lehramt der Kirche zu einer Zeit, „als von Kirche überhaupt zu reden, obgleich sie im Credo genannt wird, verstanden wurde als schmecke das nach Rom“[60] Eben diese seine Vorlesungen „On the Prophetical Office“ unterwirft Newman völlig unpopulär und unzeitgemäß dem Urteil der Kirche, indem er den Zeitgenossen die Worte des „großen (John) Bramhall“ (1594 – 1663) in Erinnerung bringt und sich zu eigen macht: „... Ich unterwerfe mich und meine armseligen Bemühungen zuerst dem Urteil der katholischen, ökumenischen, wesentlichen Kirche ... Und wenn ich die rechte Katholische Kirche aus menschlicher Gebrechlichkeit und Unwissenheit verfehlen sollte ..., unterwerfe ich mich ... der Wahren Katholischen Kirche, der Braut Christi, der Mutter der Heiligen, der Säule der Wahrheit“.[61] – Anglikanischen Mitchristen, die zur Kirche von Rom konvertieren wollten, erteilt Newman damals den Rat, erst die Heilsmöglichkeiten der eigenen Kirche auszuschöpfen und sich um persönliche Heiligung zu bemühen.[62] Seine Predigten zeigen den Weg zu vertiefter religiöser Praxis: „Mach’ ernst und du wirst, wo und wann und wie du solltest, von Religion sprechen. ... Es gibt unzählige Arten, diese Welt anzuschauen, aber nur eine, die richtig ist. ... Es ist nicht leicht jene Sprache zu lernen, die (Jesus) Christus uns gebracht hat. Er hat uns eine Religion gebracht, die alles, was geschieht, in einem neuen Licht erscheinen läßt. Diese Sprache versucht zu erlernen! ... Der Umstand, dass etwas wahr ist, ist nicht ein Grund, es zu sagen, sondern es zu tun.“[63]  Der persönlich erprobte Ernst, mit dem Newman zu den „Wagnissen des Glaubens“ aufforderte und vor „Worten ohne Wirklichkeitsgehalt“ warnte, kennzeichnet seine Einladung, die Reform der Kirche durch Selbstreform, genauer: durch Heiligung des einzelnen Christen in seinem eigenen Glaubensleben zu beginnen. Zu jener Zeit um 1840 stand er Initiativen von Katholiken zur Wiedervereinigung kritisch gegenüber; er beschuldigte sie der Doppelzüngigkeit, weil sie sowohl auf politischer Ebene mit den Liberalen in England als auch mit den Iren in Irland gegen die Kirche von England konspirierten.[64]  Dennoch nannte er zu gleicher Zeit die Kirche von Rom „Schwester-Kirche“ und brachte den Wunsch zum Ausdruck: „Es sollte unser Gebet sein, dass es unter uns so große Heilige gäbe, wie es unter ihnen gegeben hat.“[65] Aufgrund „unserer Sünden und ihrer Sünden“ folgert Newman, daß die Voraussetzungen für eine Wiedervereinigung der beiden Kirchen nicht gegeben sind: „Obwohl wir jenen Tag nicht erleben werden, sind wir doch gehalten, für ihn zu beten; wir sind gehalten, für unsere Brüder zu beten, dass sie und wir zusammengeführt werden.“ Dementsprechend war Newman von „der Nachricht in höchstem Maße berührt, dass Christen auf dem Kontinent gemeinsam für das geistliche Wohl Englands beten. ...“ [66]

 

Newmans Grundeinstellung hielt auch in den folgenden Jahren an. Er verstand seine Zweifel an der Rechtmäßigkeit der Kirche von England, besonders nach 1841, als seine anglikanische Kirchenzugehörigkeit „auf dem Sterbebett“ war, als Ruf zur persönlichen Läuterung. Die dann nach vier Jahren eintretende Gewissheit, dass die Kirche von Rom „die eine wahre Herde des Erlösers“ sei, erfuhr er in allem Ernst als Verpflichtung zur Konversion. „Mit welchem Gewissen hätte ich bleiben können? Wie hätte ich am Jüngsten Tag antworten können, wenn ich die Gelegenheiten, die Wahrheit zu wissen, die andere nicht haben, nicht wahrgenommen hätte?“[67] Seine Entscheidung war ein „ökumenische Konversion“, sagt Gerhard L. Müller zurecht und fügt erklärend hinzu: „Seine Konversion ist nicht für die einen Anlaß zur Trauer und für die anderen zu einem Triumphgefühl. Newman gehört der ganzen Christenheit. Er ist einer der eindrucksvollsten Zeugen für die sichtbare Einheit der Kirche, die Jesus selbst gewollt hat ...“[68]  Von der anderen Seite sahen und sehen auch führende Anglikaner Newmans Konversion bis heute als Brückenschlag. Geoffrey Rowell machte sich 1995 E. B.Puseys „prophetische“ Stellungnahme von 1845 zu Newmans Konversion zu eigen: „Mir scheint, er ist nicht so sehr von uns gegangen als in einen anderen Teil des Weinbergs verpflanzt, wo die vollen Energien seines kraftvollen Geistes zur Wirkung kommen können, was hier nicht der Fall war. Und wer weiß, was nach dem geheimnisvollen Zweck von Gottes guter Vorsehung die Auswirkung einer solchen Persönlichkeit unter jenen sein mag ... Es ist vielleicht das größte Ereignis, das sich seit dem Bruch der Gemeinschaft der Kirchen zugetragen hat ...“[69] Sheridan Gilley, Kirchenhistoriker an der Theologischen Fakultät in Durham und selbst Konvertit: „Newmans unsterbliche Liebe zu seinen alten anglikanischen Freunden, vor allem zu Keble und Pusey, und seine andauernde Sorge um die Anglikaner ... dürfen den Konvertiten zu der Hoffnung führen, dass es in der universalen Kirche (auch) für vier Jahrhunderte anglikanischen Gedankenguts und Tätigseins einen Platz gibt.“[70] Henry Chadwick, eine der profiliertesten Persönlichkeiten der ARCIC, fasst eine seiner Analysen so zusammen: „In beiden Hälften seines Lebens brachte Newman Anglikaner und Römisch-Katholische enger zusammen ...“[71]

 

Wenn Werner Becker 1957 über Newman schrieb: „In seiner Person ist die ökumenische Bewegung verkörpert“, zeigte er damit an, dass zwischen der Konversion des einzelnen und der Dynamik zur Einheit der Christenheit kein Widerspruch bestehen muß, sondern eine Gemeinsamkeit enthalten ist. In beidem geht es um den Ernstfall des Christseins. Newman sah sich selbst und jeden Konvertiten als einen solchen Zeugen, der mit dem Glauben ernst gemacht hat: „Ich habe mehr und mehr das Gefühl, dass, was mich selbst betrifft, (ich denke dasselbe gilt auch für jemand anders), die Tatsache, dass ich geworden bin, was ich bin, eine Predigt ist, dass meine Gegenwart eine Ermahnung ist. Der Anblick eines Konvertiten ist das zwingendste und stillste und umwerfendste aller Argumente. Wenn Leute davon nicht überzeugt oder zumindest berührt werden, werden es Worte nicht können ... Man kann die Leute nicht zum Glauben prügeln oder zwingen ...,“ schreibt er im Jahr nach seiner Konversion[72]  Die Gründe für die Glaubensüberzeugung sind nicht einfach demonstrabel; der Mensch als ganzer steht mit seiner Existenz dafür. Das zeigt sich an einem Konvertiten besonders akut. „Die Gründe, die ein Mensch für seine Konversion gibt, kann man nicht in einer Formel zum Ausdruck bringen ... Der Katholizismus ist eine tiefgründige Angelegenheit; – man kann sie nicht in einer Tasse Tee zu sich nehmen ... In moralische Beweise muß man hineinwachsen, man kann sie nicht auswendig lernen ...“[73] Noch heute gilt: „Newman ist mit seinem strengen unbeugsamen Ruf zu Lauterkeit und Ernsthaftigkeit der Meister des Geistes von Konvertiten (master of the convert mind).“[74] Das schließt nicht aus, sondern ein, dass Newman – wenn auch nur in privaten Aufzeichnungen - die wohlbegründete Forderung aufgestellt hat, „die Kirche müsse ebenso für Konvertiten bereitet werden, wie Konvertiten für die Kirche.“[75]

 

 

b. Wie ökumenisch ist das Verhältnis des katholischen Newman zur     Anglikanischen Kirche?

 

Newman achtete auf den Unterschied zwischen Institution und Individuum. Er sah die institutionelle Situation von Katholischer und Anglikanischer Kirche, - auf deren Annäherung man vergeblich warte, solange der Anteil des „nationalen Protestantismus“[76] in der Kirche von England so stark sei. Die beiden Kirchen „können sich nicht vereinigen, weil sie von verschiedenen Ideen ausgehen ... und die ganze innere Struktur in den beiden Religionen ist verschieden. ... Es ist also ein Traum, an die Vereinigung der beiden Religionen zu denken. Ich spreche aus der Erfahrung beider. Und als ich herausfand, dass dies so ist, ... bin ich in die Katholische Kirche eingetreten, um meine Seele zu retten...“[77] Eben dies war die Situation, wie sie für Individuen kennzeichnend ist, bei denen es hier und jetzt in ihrem Glaubenszweifel um das Heil ihrer unsterblichen Seele geht.

Einen besonderen Stellenwert hatte seine Bemühung um „die Anhänger der religiösen Bewegung von 1833“, die mit denselben Voraussetzungen wie er auch zur selben Schlussfolgerung gelangen sollten, wenn „Gott vor euren Augen die Seiten des Altertums nicht umsonst aufgeschlagen hat ...“ Einerseits konnte er sich in ihre emotionale Gebundenheit an die Kirche von England einfühlen: „Kann ich je den Tag vergessen, - ich kann ihn niemals vergessen -, an dem ich mich erstmals in meiner Jugend ... an den Dienst für Gott gebunden habe?“ Deshalb konnte Newman aber auch umso deutlicher die Verstandesgründe geltend machen: „Die Wahrheit ist euer Meister ...; ihr müsst dahin gehen, wohin sie euch führt. Ihr habt kein Vertrauen in die Staatskirche und ihre Sakramente und Riten ...“[78]

 

Auch wenn er sich nicht an der „Association for the Promoting of the Unity of Christendom“ und ihrer Bemühung um Wiedervereinigung beteiligte, konnte Newman doch die offizielle Rüge, die sie von katholischen Bischöfen und Rom 1864 erhielt, nicht nachvollziehen. In seiner „Apologia“, in der er die Gründe für seine Konversion darlegt, war es seine erklärte Absicht, nicht „ein unfreundliches Wort über die Kirche von England“ zu sagen oder „überhaupt etwas gegen die Staatskirche zu tun, solange sie ... die dogmatische Wahrheit predigt.“[79] Faktisch sah er in der Kirche von England für die große Zahl seiner Landsleute „einen brauchbaren Schutzwall gegen Irrlehren fundamentalerer Art als ihre eigenen“: gegen Atheismus und Säkularismus.[80] Er, der die Grenzen des Anglikanismus kannte, anerkannte auch seine Werte und blickte in die Zukunft: „Ich bete von ganzem Herzen und hoffe wider alle Hoffnung, dass wir alle, die wir vor Zeiten so eng verwachsen  ... und glücklich waren, zuletzt durch Gottes allmächtigen Willen in der einen Herde unter dem einen Hirten wieder vereinigt sein werden.“[81] Seinen Ton und Stil im ökumenischen Dialog zeigt Newman noch deutlicher in der Antwort auf Edward B. Puseys Eirenicon (von 1865): Sachkritisch in der Darstellung der Mariologie, die Newman ebenso gegen Puseys Auffassung wie gegen katholische Extrempositionen ausarbeitet, aber herzlich in der persönlichen Hochschätzung, so dass Pusey ihm antworten kann: „In deinen Händen bin ich sicher ...“.[82] 

 

In den siebziger Jahren findet sich Newmans Grundhaltung zur Ökumene konzentriert in der Korrespondenz mit David Brown, einem Professor am College der Free Church of Scotland in Aberdeen, der Newman besonders hochschätzte. „Ich danke Ihnen für die Wärme, mit der Sie von mir sprechen,“ so Newman, „und möchte sie Ihnen erwidern. Was für ein Geheimnis ist es heutzutage, dass es so vieles gibt, was religiöse Köpfe zusammenführt und so vieles, das sie voneinander trennt. Niemals haben die Mitglieder der verschiedenen christlichen Gemeinschaften solche Herzlichkeit füreinander empfunden, und doch waren die Hindernisse, die sie trennen, nie größer und stärker. Was für ein melancholischer Gedanke – und wann werden bessere Tage kommen? ... Der erste Schritt zu irgendeiner Chance auf Einheit inmitten unserer Trennungen ist, so scheint mir, für religiöse Geister, einzeln und allesamt, nach dem Evangelium zu leben.“[83] Trotz des starken Gefühls für die Chance der Einheit muß die Wahrheit Priorität haben: „Sie brauchen keine Angst zu haben, dass Sie mich mit dem, was Sie im Gegensatz zu meinem eigenen religiösen Glauben sagen, verletzen. Ich darf denken, wie ich es natürlich tue, dass ich im Recht bin und die Andersdenkenden im Unrecht -; aber es verbessert die Dinge für uns nicht, wenn wir die Unterschiede voreinander verbergen. Und nichts wäre unsinniger und auch unwahrer als Kompromisse ...“ Zu den bestehenden konfessionellen Differenzen schreibt Newman: „Es wäre am besten, sie existierten nicht, - das Nächstbeste ist, sie offen zu bekennen, jedoch in Liebe.“[84] -  Sehnsucht nach Einheit und die kompromisslose Orientierung an der Wahrheit als Weg dahin wecken in Newman Hoffnung: „Wir dürfen hoffen, dass unser guter Gott den Wunsch und das Gebet um Einheit in die Herzen religiöser Menschen nicht ohne die Absicht gelegt hat, zu seiner Zeit  das Beten zu erhören.“[85] Mit prophetischer Sicht deutet Newman den Kampf gegen gemeinsame Feinde als Beginn der Gemeinsamkeit: „Es ist in der Tat für mich seltsam, da ich, wie die Welt sagen würde, doch zu Ihren Antipoden gehöre, in jenen allerwichtigsten Punkten, über die Sie schreiben, mit Ihnen einig sein kann. Und ich freue mich darüber als einen Ausgleich für den fürchterlichen Niedergang des Glaubens, den wir rings um uns sehen. Wie der Untergang der Sonne die Sterne heraus bringt, so findet man, wenn der Unglaube stark wird, große Prinzipien aufleuchten, die von Menschen verschiedener Religionen als ihr gemeinsames Eigentum begrüßt werden.“[86] –Im Mai 1880 sprach Newman als neu kreierter Kardinal vor der Catholic Union in London. Er betonte, man solle sich beim Beten um die Wiedervereinigung, - damals „Dir Bekehrung Englands zum katholischen Glauben“ – keinen gewaltsamen, wundersamen Vorgang vorstellen, sondern das stille, majestätische Schreiten der Wahrheit.[87] 

 

 

c. Newmans ökumenische Aktualität im Spiegel des Ökumenismus-Dekrets vom Zweiten Vatikanischen Konzil  

 

Es wird immer bedeutsamer, dass das II.Vaticanum eine behutsame Öffnung der Katholischen Kirche zum Dialog mit den getrennten Geschwistern im Glauben vollzog. Nehmen wir den dort formulierten Text, in dem Prinzipien und Kriterien für das Zustandekommen der Einheit der Christenheit verbindlich vorgelegt worden sind, so finden wir eine Reihe von Aussagen, die als Fortentwicklung von Newmans theologischen Elementen für die Ökumene in der einen wahren Kirche gelten dürfen. Das soll an fünf exemplarischen Inhalten erläutert werden.

 

aa. Katholische Prinzipien des Ökumenismus

Im Zentrum stehen die heilsgeschichtlichen Urdaten, „dass der eingeborene Sohn vom Vater in die Welt gesandt wurde, damit er, der Mensch-gewordene, das ganze Menschengeschlecht durch die Erlösung zur Wiedergeburt führe und in eins versammle.“ Der von Jesus Christus verheißene und ausgegossene Heilige Geist ist es, „der in den Gläubigen wohnt und die ganze Kirche leitet und regiert, diese wunderbare Gemeinschaft der Gläubigen schafft und sie in Christus so innig verbindet, dass er das Prinzip der Einheit der Kirche ist.“ [88]  „Die Menschwerdung als die zentrale Wahrheit des Evangeliums anzusehen und als die Quelle, aus der wir seine Prinzipien zu schöpfen haben“, ist auch die Kernaussage von Newmans „Essay über die Entwicklung der christlichen Lehre“ (1845) und die dazu gehörigen Prinzipien wie dogmatische Sprache, Inspiration, sakramentale Struktur u. a. sind bei aller Entfaltung unter dem Wirken des Heiligen Geistes unverlierbar. So sind sie auch in den ökumenischen Prozeß einzubringen.

 

bb. Pilgerschaft als Wachsen in der Erkenntnis der Wahrheit

In ihren Lebensäußerungen als Zeichen der Einheit der Menschen mit Gott und untereinander, in ihrer Verkündigung des Evangeliums und in der Feier der Sakramente „pilgert die Kirche in Hoffnung dem Ziel des ewigen Vaterlandes entgegen.“[89] Expliziter wird diese Sicht der Kirche im Dekret über die Offenbarung dargestellt: „ ... Es wächst das Verständnis der überlieferten Dinge und Worte durch das Nachsinnen und Studium der Gläubigen, die sie in ihrem Herzen erwägen ..., (und) durch die Verkündigung derer, die mit der Nachfolge im Bischofsamt das sichere Charisma der Wahrheit empfangen haben; denn die Kirche strebt im Gang der Jahrhunderte ständig der Fülle der göttlichen Wahrheit entgegen ...“[90]

Zwei der wichtigsten theologiegeschichtlichen Beiträge Newmans finden sich in diesem katholischen Prinzip des Ökumenismus: die Bedeutsamkeit „der Gläubigen (=Laien) für die Sache der Glaubenslehre“, besonders für ihre Tradierung, und die mit der Geschichtlichkeit der Offenbarung verbundene Existenzform der Entfaltung als „Entwicklung der christlichen Lehre“.[91]

 

cc. Heil außerhalb der sichtbaren Kirchengemeinschaft

„Den Menschen ., die jetzt in solchen Gemeinschaften geboren sind und in ihnen den Glauben an Christus erlangen, darf die Schuld an der Trennung nicht zu last gelegt werden – die Katholische Kirche betrachtet sie in Verehrung und Liebe als Geschwister. ... Hinzu kommt, dass einige, ja sogar viele und bedeutende Elemente oder Güter, aus denen insgesamt die Kirche erbaut wird und ihr Leben gewinnt, auch außerhalb der sichtbaren Grenzen der Katholischen Kirche existieren können. ... Denn der Geist Christi hat sich gewürdigt, sie (= die getrennten Kirchen und Gemeinschaften) als Mittel des Heils zu gebrauchen, deren Wirksamkeit sich von der der Katholischen Kirche anvertrauten Fülle der Gnade und Wahrheit herleitet.“[92]  Newman setzte alle Energie und Ehrfurcht in die Begleitung von Konvertiten in die Katholische Kirche und in die Bereitung der Kirche für Konvertiten; dennoch hielt er – ein Jahrhundert vor der Differenzierung bzw. Ergänzung des Grundsatzes „extra ecclesiam nulla salus“ durch die Konzilsaussage „extra eius compaginem elementa multa veritatis et sanctificationis inveniantur“[93] an der subjektiven Grenze der ignorantia invincibilis fest zugunsten des Heils der Betroffenen. “Es ist gewiß, so nehme ich an, wo unüberwindliche Unkenntnis herrscht, dort ist (Heils-) Sicherheit.“[94] Und von seinem Freund Keble schreibt er nach dessen Tod: „Wie seltsam es ist! Er scheint die ganze (katholische, GB) Lehre angenommen zu haben, außer der Notwendigkeit, mit dem Heiligen Stuhl in Gemeinschaft zu sein. ... Es scheint mir keine Schwierigkeit, anzunehmen, dass jemand in Bezug auf einen solchen Punkt wie die notwendige Gemeinschaft mit Rom in gutem Glauben lebt (dass sie nicht nötig sei, GB). Bis er das sähe, - oder dass er nicht in der Kirche ist -, wäre er gebunden zu bleiben wie er war. Und es war auf diese Weise, dass er es immer dargelegt hat.“[95]

Wenn Newman an anderer Stelle schreibt, dass die Kirche von England als Institution so wenig imstande sei, Gnade zu vermitteln, wie eine tote Mutter ihr Kind stillen könne, so wollte er damit nicht aus-, sondern einschließen, dass „es nur Eine religiöse Körperschaft (body) gibt, in der Erlösung ist. Der Kontrast besteht zwischen der Katholischen Kirche und anderen Körperschaften.“[96]   

 

dd. Konversionen - kein Widerspruch zur ökumenischen Bewegung

Konversionen führen zur „Aufnahme einzelner, die die volle katholische Gemeinschaft wünschen; sie sind ihrer Natur nach etwas vom ökumenischen Werk Verschiedenes; es besteht jedoch kein Gegensatz zwischen ihnen; da beides aus dem wunderbaren Ratschluß Gottes hervorgeht.“[97] Genau in diesem Sinne verstand Newman seine eigene Konversion als eine besondere Erleuchtung und Begnadung: „Denn meine Augen haben dein Heil gesehen.“[98] Aus diesem providentiellen Verständnis von Konversion gab er auch anderen Zweifelnden und Suchenden seinen individuell differenzierten pastoralen Rat, damit sie nicht übereilt oder zu zögerlich handelten.[99]

 

 

ee. Innere Bekehrung zum Evangelium

Die ökumenische Bewegung lässt keine daran beteiligte Gemeinschaft auf ihrem bisherigen religiösen Niveau. „Es gibt keinen echten Ökumenismus ohne innere Bekehrung,“ sagt das Konzil: „Denn aus dem Neuwerden des Geistes, aus der Selbstverleugnung und aus dem freien Strömen der Liebe erwächst und reift das Verlangen nach Einheit.“[100] Newmans erste veröffentlichte Predigt war dafür thematisch  „Heiligkeit, ohne die niemand Gott schauen wird“ (Hebr 12,14); eine andere „Selbstverleugnung, der Prüfstein religiösen Ernstes“. Sein Leben und seine Verkündigung sind von einer conversio continua geprägt, gemäß seinem Lebensmotto: „Rather holiness than peace“ und Growth is the only evidence of life.“

 

III. Schluß:

 

Das bedeutendste Zeugnis für die Aktualität Newmans in der Gegenwart und auf der Ebene der ganzen Katholischen Kirche ist das folgende Schreiben von Papst Johannes Paulus II. zum 200. Geburtstag John Henry Newmans am 21. Februar 2001:

 

„An den Hochwürdigsten Vincent Nichols, Erzbischof von Birmingham

 

Anläßlich des zweihundertsten Geburtstags des Ehrwürdigen Dieners Gottes John Henry Newman reihe ich mich froh mit Dir, Deinen bischöflichen Mitbrüdern in England und Wales, den Priesters des Oratoriums von Birmingham und mit einer großen Schar von Stimmen auf der ganzen Welt dem Lobpreis Gottes ein für das Geschenk des großen englischen Kardinals und sein beständiges Zeugnis.

 

Als Newman über den geheimnisvollen göttlichen Plan nachdachte, der sich in seinem eigenen Leben entfaltete, kam er zu einem tiefen und bleibenden Sinn, daß „Gott mich dazu erschaffen hat, Ihm einen bestimmten Dienst zu tun. Er hat mir ein Werk anvertraut, das er keinem anderen anvertraute. Ich habe meine Sendung“ (Meditations and Devotions). Wie wahr dieser Gedanke jetzt erscheint, wenn wir sein langes Leben und den Einfluß, den er über den Tod hinaus gehabt hat, betrachten. Er wurde in einer besonderen Zeit geboren – am 21. Februar 1801; an einem besonderen Ort – London; und in einer besonderen Familie – der Erstgeborene von John Newman und Jemima Fourdrinier. Aber die besondere Sendung, die Gott ihm anvertraut hat, garantiert, dass John Henry Newman zu jeder Zeit und jedem Ort und jedem Volk gehört.

 

Newman wurde in eine unruhigen Zeit geboren, in der es nicht nur Aufruhr im politischen und militärischen Bereich gab, sondern auch in den Seelen. Was von alters her gewiß war, wurde erschüttert und die Gläubigen wurden einerseits mit der Bedrohung des Rationalismus konfrontiert, anderseits mit der des Fideismus. Der Rationalismus brachte sowohl die Verwerfung der Autorität wie auch der Transzendenz, während der Fideismus sich von den Herausforderungen der Geschichte und den Aufgaben dieser Welt ab- und einer verdrehten Abhängigkeit von der Autorität und vom Übernatürlichen zuwandte. In einer solchen Welt kam Newman schließlich zu einer bemerkenswerten Synthese von Glaube und Vernunft, die für ihn „wie zwei Flügel waren, auf denen der Geist sich zu Betrachtung der Wahrheit emporschwingt“ (Fides et Ratio, Einleitung; vgl. ebd. Nr. 74). Es war die leidenschaftliche Betrachtung der Wahrheit, die ihn auch zu einer befreienden Annahme der Autorität, die in Christus ihre Wurzeln hat, führte und zu jenem Sinn für das Übernatürliche, der den Geist und das Herz des Menschen der vollen Weite von Möglichkeiten öffnete, die in Christus offenbart sind. „Führ’, freundliches Licht, inmitten der umgebenden Düsternis, führ Du mich an“, schrieb Newman in „Die Wolkensäule“; und für ihn war Christus das Licht in jeder Art von Dunkelheit. Für sein Grab wählte er als Inschrift Ex umbris et imaginibus in veritatem (Aus Schatten und Bildern zur Wahrheit); und es war am Ende seiner Lebensreise klar, dass Christus die Wahrheit war, die er gefunden hatte.

 

Aber Newmans Suchen war von Leid getränkt. Nachdem er zu jenem unerschütterlichen Sinn für die Sendung, mit der Gott ihn betraut hatte, gelangt war, erklärte er: „Deshalb will ich ihm vertrauen ... Wenn ich krank bin, möge meine Krankheit ihm dienen, in Verwirrung möge meine Verwirrung ihm dienen ... Er tut nichts vergeblich. ... Er mag mir meine Freunde nehmen. Er mag mich Fremden ausliefern. Er mag machen, dass ich mich trostlos fühle, meine Stimmung sinken lassen, meine Zukunft vor mir verbergen. Gleichwohl, er weiß, was er vorhat.“ (Meditations and Devotions). All diese Prüfungen kannte er in seinem Leben; aber statt dass sie ihn beeinträchtigten oder beschädigten, stärkten sie paradoxerweise seinen Glauben in den Gott, der ihn berufen hatte und bekräftigten in ihm die Überzeugung, dass Gott „nichts vergeblich tut“. Was deshalb am Ende bei Newman zum Leuchten kommt, ist das Geheimnis des Kreuzes des Herrn: Das war das Herz seiner Sendung, die absolute Wahrheit, die er betrachtete, das „freundliche Licht“, das ihn führte.

 

Wie wir Gott für das Geschenk des Ehrwürdigen John Henry Newman an seinem zweihundertsten Geburtstag danken, so bitten wir, dass dieser sichere und sprachmächtige Führer in unserer wirren Zeit auch für uns in all unseren Nöten ein machtvoller Fürsprecher vor dem Thron der Gnade werden möge. Laßt uns beten, dass die Zeit bald kommt, da die Kirche offiziell und öffentlich die beispielhafte Heiligkeit Kardinal John Henry Newmans, eines der hervorragendsten und vielseitigsten Meisters der englischen Spiritualität, verkündet. Mit meinem apostolischen Segen

 

Aus dem Vatikan, 22. Januar 2001

 

Joannes Paulus II.“


 

[1] LD XXXI, 181

[2] Brief von G.R. Pfr. Franz Knittel, Hechingen

[3] In: H. Fries – W. Becker, Hrg., Newman-Studien, Bd. III (Nürnberg 1957) 18 – 27. Deutschsprachige  Teilnehmer waren Siegfried Ahrens, Johannes Artz, Werner Becker, Victor Conzemius, Joseph Lortz, Peter Manns, P. W. Renz OSB, P.Paul Schneider OSB, Walter Strolz, Franz Michel Willam und als jüngster Günter Biemer.

[4] NSt III 78

[5] Ebd. 39, vgl. LD XX 543

[6] R. Siebenrock, Wahrheit, Gewissen und Geschichte. Eine systematisch-theologische Rekonstruktion des Wirkens John Henry Kardinal Newmans. Sigmaringendorf 1996 (=NSt. XV)

[7] Vgl. Franz Wiedmann, Die Theorie des realen Denkens, in: NSt IV, 1960, 144 - 248

[8] Z, 243 - 245.

[9] Z, 247 - 250.

[10] Z 246

[11] R. Siebenrock, Wahrheit, Gewissen und Geschichte a.a.O. 276 -278

[12] A.J.Boekraad, The Personal Conquest of Truth, Louvain 1955, 133 und DP I 61f

[13] M. X. Moleski, Personal Catholicism. The Theological Epistemologies of John Henry Newman and Michael Polanyi, Catholic University of America Press/Washington D.C. 2000, 61

[14] Ebd. 181 -183

[15] Ebd. 103; Z, 200

[16] Z, 73.

[17] Z, 77.

[18] P, 161 ff

[19] KKK 1778: „Das Gewissen ist ‚ein Gesetz des Geistes’ und darüber hinaus ‚eine unmittelbare Einsprechung’, die ‚auch den Begriff der Verantwortlichkeit, der Pflicht, einer Drohung und einer Verheißung’ in sich schließt. ‚Es ist ein Bote dessen, der sowohl in der Natur als auch in der Gnade hinter einem Schleier zu uns spricht und uns durch seine Stellvertreter lehrt und regiert. Das Gewissen ist der ursprüngliche Statthalter Christi’ (J.H.Newman, Brief an den Herzog von Norfolk, 5).“

[20] P, 162f.

[21] P, 163f.

[22] Mit der ihm eigenen Anschaulichkeit und Prägnanz gibt Newman am Ende seiner phänomenologischen Ausführungen über das Gewissen eine m.E. mit tiefsinnigem Humor gewürzte Zusammenfassung; ein echt britisches understatement des komplexen Sachverhalts. „Ich füge noch folgende Bemerkung hinzu: Wenn ich genötigt wäre, bei Trinksprüchen nach dem Essen ein Hoch auf die Religion auszubringen - was freilich nicht ganz das Richtige zu sein scheint - dann würde ich trinken: Auf den Papst – jedoch (still): zuerst auf das Gewissen - und auf den Papst hernach (afterwards).“(P 171)

 

 

[23] J. Ratzinger, Wahrheit, Werte, Macht. Frankfurt M 1999, 42 - 45

[24] Vgl. dazu meinen ausführlichen Beitrag „’Aufmerksame Einfühlung von Geist mit Geist’. J.H. Newmans Begriff der Bildung an einer katholischen Universität“ in diesem Band.

[25] J. Pelikan, The Idea of the University. A Reexamination., Yale University Press. New Haven – London 1992, 9. – Vgl. dazu die kritischen Beiträge von Martha McMackin Garland u.a. in: J.H. Newman, The Idea of a University, ed. Frank M. Turner, Yale University Press. New Haven – London 1996 (= Rethinking the Western Tradition).

[26] U 116 – 117

[27] J.H.Newman, What is a University? In: HS II 6f

[28] Ebd, 14

[29] Lectures on the Present Position of Catholics in England, Uniform Edition, London 1892, 390

[30] J. H.Newman, The Idea of a University (1859), ed. Ian T. Ker, Oxford 1976, 326

[31] DP X, 26f

[32] DP I, 256

[33] DP I, 350

[34] DP II, 408

[35] LD XI, 10

[36] Dev ²1878, 92; vgl. E 86

[37] Lk 2, 19; vgl. G 231

[38] E 281

[39] E 282

[40] J.H.Newman, Über die Entwicklung des katholischen Dogmas (1847): E 393 u. 398f

[41] Dei Verbum, Nr. 8

[42] P, 262f.

[43] „Die sichtbare Kirche – eine Ermutigung für den Glauben“ v. 14. 9. 1834: DP III, 278

[44] P, 290, korrigiert nach dem Urtext.

[45] P, 292.

[46] SB, 336.

[47] Konstitution über die Kirche „Lumen gentium“ Nr. 35

[48] J. H. Walgrave, Newmans Essay “Über die Befragung der Gläubigen in Dingen der christlichen Lehre”. In: Concilium 21, 1985, 249 - 254

[49] A.W. III, 150. Ausführlicher: G. Biemer, Autonomie und Kirchenbindung - Gewissensfreiheit und Lehramt nach J.H. Newman, in: NSt XVI, 174 - 193

[50] A, 307

[51] J.H.Walgrave, Newman, prophéte pour notre temps. In : NSt, IX. 64 – 75 ; 73

[52] The Biglietto Speech, In: My Campaign in Ireland, Aberdeen 1896, 393 – 400.

[53] Theological Papers I, Oxford 1976, 140 ff: G, 407.

[54] J.H. Newman, Revelation in its Relation to Faith (1885), in: TP I, 140 –157;150. - G, 414

[55] Vaticanum II, Unitatis Redintegratio (= UR), 1

[56] V. F. Blehl, John Henry Newman, Pilgrim Journey, (Burns & Oates Continuum) London – New York 2001, 400

[57] Der  anglikanische Newmanforscher Geoffrey Rowell, jetzt Bischof von Gibraltar, betonte, dass das Erbe der „evangelikalen Konversion von 1816 ... der Sinn für die objektive Wirklichkeit Gottes, der Offenbarungscharakter des christlichen Glaubens und die Berufung zur Heiligkeit ... ihn nie mehr verlassen haben.“ (NSt XII, Sigmaringendorf 1988, 231).

[58] G 68 (Nr. 11). Vgl. meine Studie „Das unwiderstehliche Aufblühen neuen Lebens“ in diesem Band.

[59] LD XI 100

[60] Proph Off: Via Media, hrg. v. H. D. Weidner, Oxford 1990, 61

[61] Ebd. 8

[62] Vgl. seinen Rat an Mary Holmes: „... Sie können nicht daran zweifeln, dass – was immer die Mängel der englischen Kirche sein mögen und was immer die Vorteile der römischen – in ersterer Gaben und Hilfen übergenug sind, Sie ... zu stützen.“ ( A.M. II,409): G. Biemer, Die Wahrheit wird stärker sein, Frankfurt M ²2002, 181.

[63] DP V 57 - 59

[64] Brief an George Spencer am 9.2.1840: LD VII 233 - 235

[65] The Protestant Idea of Antichrist (1840): Ess. Crit  II 181

[66] The Catholicity of the Anglican Church (1840): Ess. Crit. II 72

[67] An Jemima am 14. 10. 1845: LD XI 16

[68] Gerhard L. Müller, John Henry Newman – eine ökumenische Konversion. In: ders., Hrg., Mit der Kirche denken. Würzburg 2001, 231 – 242; 234

[69] Zit. G. Rowell in NSt XVI (1998) 165f, 173. – Positiv und ausgewogen ist auch die Stellungnahme von Sheridan Gilley: „Newman war es hauptsächlich, wenn nicht sogar allein, durch den die große evangelikale Tradition ... in den römischen Katholizismus hinüber kam. ...’ (NSt XVI 106)

[70] Ebd. 107

[71] H. Chadwick, Newman’s Significance for the Anglican Church. In: David Brown, Herg., Newman – a Man for our Time, (SPCK) London 199o, 52 – 74; 66

[72] An die Marquise de Salvo am 18. August 1846 (LD XI 224).

[73] An J. S. Northcote am 8. Februar 1846 (LD XI 109f)

[74] S. Gilley, a.a.O: NSt XVI 107

[75] SB 335

[76] Brief an Estcourt v. 2.6.1860

[77] Brief an E. J. Phipps v. 3. Juli 1848: LD XII 233 –236; 234 u. 236. Die Schärfe der Differenzierung Newmans ist in diesem Brief besonders deutlich, z.T. jedoch analog gemeint; etwa wenn er das Konvertieren von der Anglikanischen Kirche „wie wenn ein Jude Christ wird“ nennt oder mehrfach die beiden Konfessionen in unhaltbarer Weise als Religionen voneinander distanziert. Die zeitliche Nähe zur eigenen Konversion und der pastorale Eifer um einen potentiellen Konvertiten, für den Phipps anfragt, sind erklärende Kontexte. Jedenfalls wird Newman missverstanden, wenn sein eindeutiger Kampf für die eine wahre Kirche Jesu Christi in seinen Briefen an (potentielle) Konvertiten mit polarisierenden Äußerungen angereichert werden: „Führende Anglo-Katholiken, die wie Keble, Pusey und Gladstone sich weigerten, sich Newmans Denken zu eigen zu machen, hatten keine Wahl außer zu heucheln (dissimulate)“: S. L. Jaki, Newman to Converts. An Existential Ecclesiology, Pinckney/Michigan 2001, 378 u.ö. Vgl. ders., Newman’s Challenge (Eerdmnas) Grand Rapids/Michigan 2000, 79 –106. - Genau das Gegenteil bekundet Newman in seiner Beurteilung der Glaubensposition Kebles und anderer anglikanischer Freunde.  

[78] Diff I 81 - 83

[79] An R. W. Church: LD XXI 119

[80] A 344

[81] A 324

[82] LD XXII 119; vgl. zum Zusammenhang meine Newmanbiographie: „Die Wahrheit wird stärker sein“, Frankfurt u.a. ²2002, 372 – 384; 382..- Emmanuel Sullivan hebt als zentralen Beitrag Newman seine „Ökumenische Methodologie“ hervor: „With such an ecumenical methodology it is possible to reconcile freedom and authority, conscience and obedience, what is definite and what is provisional.“ (E. Sullivan, Things old and new. An ecumenical reflection on the theology of J. H. Newman. St. Pauls, 1993, 76).

[83] Am 24. Oktober 1872: LD XXVI 187f . – Hingegen antwortet Newman auf das Ansinnen des Archdeacon Allen, in die Anglikanische Kirche zurückzukehren: „I have stood where you stand and can understand you; you have never stood where I stand and cannot understand me.“ 10. Oktober 1876: LD XXVIII 121). 

[84] Am 18. Januar 1873: LD XXVI 234

[85] Am 29. Oktober 1873: LD XXVI 381

[86] Am 14. Januar 1875: LD XXVII 188. D. Brown hatte Newman eine Vorlesung über modernen Unglauben geschickt. Im Brief vom 4. April 1874 war ihre gemeinsame Ablehnung von Naturwissenschaftlern zum Ausdruck gekommen, die der Religion die Wahrheitsfähigkeit absprechen (LD XXVII 44).

[87] Vgl. dazu Belege: G. Biemer, Die Wahrheit wird stärker sein, Frankfurt M u.a. ²2002, 493f. - Den Fortschritt in der gleichwohl behutsamen und mit Rückschlägen erfolgten Annäherung zwischen Canterbury und Rom zeigt neuerdings die von der ARCIC II 1999 vorgelegte, im Vatikan veröffentlichte Studie „The Gift of Authority. Authority in the Church III.“ 

[88] Vaticanum II, Unitatis Redintegratio (=UR) Nr. 2

[89] UR 2

[90] Die Verbum Nr. 8

[91] Vgl. dazu unsere Überlegungen in diesem Beitrag zu Newmans Aktualität:  s.o. Abschnitt II 4 - 5

[92] UR Nr. 3

[93] Lumen Gentium Nr. 8

[94] Am 18. August 1846: LD XI 224

[95] Am 9. April 1866. – Im vorangegangenen Brief an H. J. Coleridge sagt Newman: „Ich denke nicht, dass ich es wagen würde, von irgendjemandem zu sagen, dass er nicht in gutem Glauben ist“ (LD XXII 202).

[96] Am 20. Dezember 1881: LD XXX 33f. – Vgl. Diff I 67 – 95: „Das Leben der Bewegung von 1833 nicht von der Nationalen Kirche hergeleitet“, wo Newman drei Grundsätze aufstellt: „Spiritus Domini replevit orbem terrarum. Gnade ist wegen der Verdienste Christi überall auf der Erde gegeben“. Diese Gnade ist aber lediglich „genügend für den Anfang“ und bedarf des Gebetes zur Weiterführung in vielen Stufen. Die Gefahr „ungebührlichen Vertrauens“ wird nur in der Katholischen Kirche gebannt, wo es eine „Vereinigung von äußeren mit inneren Merkmalen von Gottes Gunst“ gibt.

[97] UR, Nr. 4

[98] E 383

[99] SB 335: „Wenn ich als meine wahre Meinung geltend mache: ich schreckte davor zurück, aus gebildeten Menschen übereilte Konvertiten zu machen, aus Furcht, sie könnten ‚die Kosten nicht berechnet’ haben und könnten nach ihrem Eintritt in die Kirche Schwierigkeiten bekommen, so gebe ich damit nur das gleiche zu verstehen, dass die Kirche ebenso für Konvertiten bereitet werden müsse, wie Konvertiten für die Kirche.“

[100] UR, Nr. 7

zurück