Angesichts der Theodizeefrage Sakramente lehren und lernen

 

von Günter Biemer, Freiburg

zurück

0Ist Gott unfair?

Die eigentliche Herausforderung im Zeitalter globaler Kommunikationsmöglichkeit der Weltreligionen kommt aus dem unlösbaren Dilemma, daß der Kampf für das Gute, die Gerechtigkeit und den Frieden keine Gratifikation von Gott findet, obgleich die religiösen Traditionen dies verheißen, wie etwa in Psalm 1 dem Zadik, der wie ein Baum am Bach gedeihe. Der Glaubwürdigkeit der Kirche widmen sich ziemlich viele - auch Praktische Theologen, um etwa kritisch aufzuzeigen, daß z.B. zwischen dekretierendem statt argumentierendem Lehrstil und Kirchenaustritten Zusammenhänge bestehen. Wichtiger ist die Aufgabe, sich mit Gott selbst auseinander zu setzen, IHN zu suchen in der gegenwärtigen Gottesfinsternis, IHN beim Wort zu nehmen. Wie zeigt ER heute, daß ER auf der Seite der Gerechtigkeit wirkt und den aufrichtigen Menschen stärkt statt ihn zu bestrafen - so fragte schon Ijob[1]. Ralf Sauer gehört zu den Praktischen Theologen, die sich dieser Herausforderung im Dienst der Kirche und Jugendlichen gestellt haben.

1. Zur Ausgangslage

Religion lehren und lernen ist problematisch geworden. Das gilt nicht nur für den katholi­schen oder protestantischen Religionsunterricht und die Katechese. Und das gilt nicht nur für die christlichen Kirchen, die ihre Glaubwürdigkeit als Institutionen in hohem Maße eingebüßt haben. In der gegenwärtigen Situation unserer Gesellschaft ist vielmehr spürbar, was John Henry Newman bereits 1873 feststellte: "Das Christentum hat noch nie die Erfahrung einer einfachhin nichtreligiösen Gesellschaft gemacht."[2] In der Zeit der sogenannten heidnischen Antike waren immerhin die Ausgangsprinzipien des Denkens zwischen Christen und Heiden gemeinsam: die Existenz des Göttlichen bzw. der Götter. Dies ist in der nachchristlichen, multiideologischen Gesellschaft nicht mehr der Fall. Heute wird vielmehr die religiöse und ethische Vertretbarkeit des christlichen Gottesbildes in Frage gestellt, insofern ein Gott der Kriege, der Rebellenstrafe, der Völ­kervernichtung in der Exodusphase radikal kritisiert wird.[3]

Katechese der Sakramente setzt in Zukunft den Ansatz bei der Frage "Existiert Gott?"[4] voraus. Die Lernzugänge zur Dimension der Transzendenz, der Existenz Gottes, der Ge­stalt Jesu und der Legitimation der Kirche müssen für jede einzelne Phase der Sakramen­tenkatechese je neu geschaffen werden.  

2. Fachwissenschaftliche Vergewisserung des Sakramentenverständnisses

2.1 Transzendenz

"Das Leben ist ihm nicht gerecht geworden": die Rede von der "ontologischen Differenz" im Sinne Martin Heideggers  kann Transzendenz erschließen. Noch immer ist die Wette von Blaise Pascal aktuell, der den Einsatz des Lebens mit der Unvergleichlichkeit des Gewinns in dieser Welt in Spannung setzt[5]. Aber das geistesgeschichtliche Exempel ist dem Menschen mit der Durchschnittsbildung unserer Tage unzugänglich; zugänglich ist ihm aber das Leben seiner Nachbarn, deren Schicksal sein eigenes spiegelt und ihn be­troffen macht.

Mit exemplarischer Schärfe wird die Unabgegoltenheit und Ungerechtigkeit ungelebten Lebens in unserem Jahrhundert an Opfern des Holocaust ablesbar. In seinem "Experiment der Frage nach Gott" formuliert der Freiburger Religionsphänomenologe Bernhard Welte diese Verweissituation als ethisches Postulat, wenn er sagt, das Schicksal unschuldig ermordeter Kinder und das Schicksal ihrer Mörder dürfe nicht auf dasselbe hinauslaufen, wie es der Fall wäre, wenn das Leben dieser Menschen im Nichts endete. Jede Handlung eines Menschen, jedes Menschenleben und die Menschheitsgeschichte insgesamt wären sonst sinnlos. Auf Sinn aber könne nicht verzichtet werden, vielmehr spiele sich der Vollzug individuellen und sozialen Lebens im Horizont vorausgesetzten Sinnes ab[6]

Jede Art von Religionsunterricht im weiten Sinn und somit auch Sakramentenkatechese muß zunächst einmal die Grundlage dieser Differenz zwischen dem gelebten Leben und dem darin enthaltenen Vorgriff auf das "Ganze" des Lebens herausarbeiten. Mit der kon­kret einleuchtenden Formel "das Leben ist ihm/ihr nicht gerecht geworden" scheint mir das möglich. Dieser Differenz muß die religionspädagogische Aufmerksamkeit gehören. Sie muß auf jeder neuen Stufe der kognitiven Entwicklung (Jean Piaget), auf jeder neuen Stufe des sittlichen und religiösen Urteils entsprechend erarbeitet werden (Lawrence Kohlberg, Fritz Oser)[7]. 

Als philosophische Grundlage für die Erschließung der Transzendenzdimension eignen sich zwei große Entwürfe, die im Verlaufe dieses Jahrhunderts erarbeitet worden sind: von Martin Heidegger und von Emanuel Levinas.

In der existentiellen Erkenntnis, daß "das Leben einem Menschen nicht gerecht gewor­den" ist, steckt die Differenz zwischen dem gelebten Leben dieses Menschen und seiner Teilhabe am Leben, das aus sich selbst ist (Gott). Martin Heidegger hat die Differenz zwischen dem Seienden und dem Sein thematisch gemacht und als ontologische Differenz bezeichnet. Seine Kritik der Philosophiegeschichte in seinem Buch "Was ist Metaphysik?"[8] galt der Seinsvergessenheit. Zwar ist in der Wahrnehmung des "Durchstimmtseins vom Sein" noch nicht der Schritt auf die Erfassung des Absoluten im religiösen Sinne ge­tan und doch scheint mir die Aufdeckung der ontologischen Differenz als ein geeigneter Zugang. In seinem Vortrag "Was ist Technik?", den Martin Heidegger 1953 im Paulussaal in Freiburg gehalten hat, ist mir aufgegangen, daß die Befangenheit im Machbarkeitsden­ken und in der Einschränkung auf die Denkweise technologischer Planbarkeit jenen Ho­rizontverlust menschlichen Denkens und des Menschseins bewirkt, der auch den Verlust der Religiosität zur Folge hat. Die grotesk anmutende Kurzformel, die Heidegger ge­braucht, wenn er die Technik als das "Gestell" bezeichnet, macht auf die notwendige Transzendierung zum Seinshorizont aufmerksam, die ich im Zusammenhang von Lern­prozessen religiöser Inhalte als Denkmodell und Denkfigur beanspruchen möchte.  

Ontologisch gesehen, wären Symbole bzw. Sakramente solche Zeichen und Vorgänge, an denen die Aufdeckung (Transzendenz) vom Seienden zum Sein, vom Vorläufigen zum Endgültigen, vom verheißenen Leben zur Verheißung selbst erlebbar wird.  Martin Heideggers eigene Ignoranz oder doch Abgewendetheit gegenüber dem konkret geschichtlichen Unheil, das seine Generation durch den Holocaust mitverursacht hat, ge­bietet den Einbezug einer Philosophie, die das mitmenschliche Vis-à-Vis thematisch wer­den läßt. Dies ist im philosophischen Entwurf der "Difficile Liberté" von Emanuel Levi­nas mit großem Konsens in der Gegenwartsphilosophie aufgearbeitet. Damit wird die Er­fahrung, daß "jemandem das Leben nicht gerecht geworden ist" aus der Gefahr  abstrak­ter Un-Betroffenheit herausgenommen und in den Horizont gegenseitiger universaler Verantwortlichkeit gebracht, zu dem Levinas das Bild vom gegenseitigen Geiselsein[9] als Beziehungsmodell entwirft. In diesem Gedankenmodell wird "Transzendenz in erster In­stanz" als Selbstüberschreitung auf den Mitmenschen hin, als Vollzug meiner selbst im anderen verstehbar und geboten. "In zweiter Instanz" läßt sich damit aber auch - nach Levinas - andenken und ausdenken, daß wir als Menschen der Vollzugsort der Selbstent-äußerung oder Selbstüberschreitung Gottes in das andere seiner selbst hinein geworden sind: der gedankliche Nachvollzug des Mysteriums der Inkarnation. Wie dies Modell und Struktur für sakramentales Denken sein kann, soll im weiteren Verlauf der Darlegungen gezeigt werden.  

2.2 Symbol

"Das Symbol läßt einen konkreten Gegenstand 'explodieren', indem es Dimensionen auf­deckt, die sich aus der unmittelbaren Erfahrung nicht ergeben". (M. Eliade)[10] Bereits in den prähistorischen Höhlenmalereien von Altamira und Lascaux mehr als 10 000 Jahre vor Christus und in der Höhle von Puente Viesgo mehr als 20 000 Jahre vor Christus wurden Darstellungen von Tieren, Jagdzeichen, menschlichen Körperteilen (Hände) aufgefunden, die nicht nur von der Imaginierung, sondern auch der Sym­bolisierung Zeugnis geben. In den jüngeren Analysen über die Bedeutung des Symbols von Ernst Cassirer, der den Menschen als "Homo symbolicus" bezeichnet, über Susanne Langer, Paul Tillich, Mircea Eliade, Paul Ricoeur u.a. lassen sich folgende Übereinstimmungen erkennen: 

(Außer acht bleibt hier die Bedeutungsvielfalt, die mit dem Begriff der Zeichen und Sym­bole Verweise auf Seiendes dechiffriert; in diesem Sinne werden z.B. Verkehrszeichen in modernen Kommunikationstheorien als Symbole kategorisiert)

Pädagogisches Fazit

Kinder, Jugendliche und Erwachsene in einer technologischen Industriegesellschaft an die Bedeutsamkeit von Symbolen heranzuführen, ist leicht und schwierig zugleich. Leicht, weil es auch in der Industriegesellschaft eine Vielzahl von Symbolen gibt, die den Zu­sammenhang von Gegenstand und Bedeutung aufdecken lassen: angefangen bei den "Standard"symbolen der Motorräder und Autos, den verschiedenen Wohlstandssymbo­len, wie die Werbung sie anpreist, den Accessoires wie Ansteckern oder Aufnähmustern und Aufdrucken von T-Shirts, Motorradkleidung und vielem anderem mehr. Schwierig, weil der Zugang zum Symbolverständnis dort ungewohnt geworden ist, wo es um die Er­schließung der Tiefendimension des Daseins und die religiöse Bedeutung geht. Entscheidend bei der Erschließung ist die aktive Beteiligung der Lernenden an einem Prozeß des Symbolisierens, weil durch produktive und kreative Lernprozesse mehr erfaßt und begrif­fen wird als bei der Rezeption von bloß vorgegebenen Informationen. Ein exemplarisches Modell bot die Ausstellung des Bundes der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ) an­läßlich eines Katholikentages in Aachen (1986) unter dem Motto: "Was mir heilig ist"[13].

Jugendliche stellten Gegenstände aus, die ihnen "heilig", also in einem eminenten Sinne wichtig geworden sind. Zu solchen autobiographischen Souvenirs gehören Gegenstände etwa der folgenden Art: zerschlissene Bergwanderschuhe, Teddybär, Rucksack, ein altes T-Shirt, Freundschaftsringe, Tennisschläger, getrockneter Rosenstrauß, orangener Judo-Gürtel, Bilder eines Tieres, einer Landschaft, eines Menschen. Alles Seiende kann Be­deutungsträger, d.h. Symbol im weitesten Sinne des Wortes, werden, sagt S. Peirce[14]

Induktive Lernsituationen

a) Lerneinheit: Dinge, die dir wichtig sindIn einer Gruppe von Kindern, die sich zur Eucharistie-Katechese versammelt haben (oder im analogen Alter eines 3. Schuljahres), könnte ein Lernauftrag in dieser Intention lauten: Bring zur nächsten Gruppen-/Religionsstunde etwas mit, was dir besonders wich­tig und wertvoll ist -ein Geschenk, ein Spielzeug, ein Haustier, ein Kleidungsstück, ein Bild. Lehr-/Lernschritte:

- Ausstellung der Gegenstände und erste Benennung ohne Befragung der Eigentümer.
- Die Geschichte der Bedeutsamkeit, erzählt von den Eigentümern.
- Stellungnahmen, Benennung, Symbolnamen.
- Tafelanschrieb, Fotografieren der Gegenstände, Erinnerungsfoto an der Pinwand.
- Was haben wir gemacht? Wir suchen eine Themenbezeichnung für diese Gruppen-/Religionsstunde.

b) Unterrichtseinheit: Wer bin ich und wie ich heiße.

1. Mein Name wurde mir von meinen Eltern gegeben - was mir daran gefällt/nicht gefällt.

2. Welchen Namen ich gerne hätte. Warum?

3. Wer ich sein möchte  

c) Lerneinheit zur Bibel:

Gott sagt jedem, wie wichtig er/sie ist:"Ich habe dich in meine Hand geschrieben. Du gehörst zu mir" (Jes 49,16); eschatologisch: "Der weiße Stein, auf dem ein neuer Name steht, den niemand kennt als Gott" (Offb 2,17). d) Unterrichtseinheit: Die Erde als Symbol GottesMedium: Astronautenphoto vom Aufgang des Planeten Erde hinter dem MondLernziel: Zum ersten Mal können wir Menschen unseren eigenen Wohn- und Lebens­raum in der Welt in einer umfassenden Weise photographisch abbilden und damit dessen Schönheit, Aufgegebenheit und Gefährdetheit mit allen Sinnen erfassen. - Was uns dieses Bild sagt.  

2.3 Offenbarung

Die Symbolisierungsoffenheit alles Seienden erhält im Zusammenhang mit der christli­chen Glaubensbotschaft eine völlig neue Bestimmung der religiösen Dimension: die Of­fenbarung Gottes in der Geschichte (das Inkarnationsereignis als Zentrum der Heilsge­schichte). 

Im "Essay über die Entwicklung der christlichen Lehre" von 1845 bezeichnet John Henry Newman die Inkarnation als das Zentralprinzip der christlichen Lehre. Inkarnation um­faßt für ihn das gesamte Christusereignis von Menschwerdung, Passion und Auf­erstehung. In geschichtlicher Ausfaltung und Entwicklung läßt sich nach Newman die Doppelstruktur des Göttlich-Menschlichen, die im Christusereignis ihre dichteste Reali­sierung hat, in neun Teilprinzipien auffächern. Dazu gehören: Die Sprache wie sie in der Inspiration der Heiligen Schrift und in der Reflexion der Theologie gebraucht wird; die Materie und Gnade verbindenden Zeichen der Sakramente, Sakramentalien, Reliquien; die responsive Praxis, zu der die Liturgie, die Nachfolge Christi, die Askese und vor al­lem Nächstenliebe und persönliches Beten zählen[15]

Newman hatte eine angstlose Einschätzung der Kraft der christlichen "Idee", wie er die Botschaft der Inkarnation Gottes in der Menschheitsgeschichte nannte. Sie werde durch die Begegnung mit anderen religiösen Ideen in Weltreligionen und Weltanschauungen nicht verfälscht oder zerstört, sondern gehe aus allen Assimilierungsprozessen bereichert hervor. Das ist für Newman der Test für die göttliche Kraft ihrer Herkunft und ihres In­halts[16]

. Damit trat Newman sowohl der Ängstlichkeit der Apologeten seiner Zeit entge­gen, wie auch der historisch-kritischen Infragestellung, die die heilsgeschichtliche Struktur von Kirche und Kirchengeschichte auf die profane Ebene reduzieren wollte (beides ver­körpert durch Henry Hart Milmans "View of Christianity")[17]
Interessanterweise wird Newmans Lehre von der Bedeutsamkeit der Heilsgeschichte und von der sakramentalen Struktur der christlichen Lehre unterstützt und bestätigt in Mircea Eliades religionsgeschichtlichen Studien; und zwar - soweit ich sehe - in doppelter Weise:

a) Die Offenbarung des Heiligen/Göttlichen in der Geschichte ist nach Eliade der urei­genste Beitrag Israels in der Menschheit. Israel hat gewissermaßen die Geschichte als Ort der Theophanie und damit als Heilsgeschichte erfunden oder entdeckt und als Kategorie für das Selbstverständnis der Menschheitsgeschichte zur Verfügung gestellt.[18]

b) Die christlich-jüdischen Symbole wie Abendmahl und Taufe sind nach Eliade verschie­den von den Mythen anderer Religionen; denn sie haben ihre eindeutige Geschichtlichkeit, ihren historischen Ursprung. Deshalb sollten auch die Kirche und die Theologie im Zusammenhang mit ihrer Forschung heutzutage die Ängste aufgeben, die die Vergleich­barkeit und die Gemeinsamkeiten mit den Elementen aus den Mysterienreligionen tabui­sierten. "Christentum ist eine geschichtliche Religion, tief verwurzelt in einer anderen ge­schichtlichen Religion, der der Juden. Um deshalb gewisse Sakramente und Symbole zu erklären, um sie besser zu verstehen, muß man nur nach ihren Präfigurationen im Alten Testament schauen... (Schon) die Kirchenväter waren verpflichtet, um nicht mit den 'Initiaten' der verschiedenen Religionen und Mysterien verwechselt zu werden..., den po­lemischen Standpunkt, den sie hatten, einzunehmen. Alles Heidentum zu verwerfen, war für den Triumph der Botschaft Christi unerläßlich. Wir dürfen (jedoch) fragen, ob diese polemische Haltung heutzutage noch so streng notwendig ist... Es scheint evident, daß die christlich-jüdische Symbolik der Taufe in keiner Weise der universal verbreiteten Wasser-Symbolik widerspricht."[19]

- Tatsächlich gibt es in neuerer Zeit auch historisch-kritisch ar­beitende exegetische Studien, die genau diesem Desiderat von Eliade im Sinne eines angstlosen Umgangs der eigenen christlichen Tradition entsprechen.[20]

Orientieren wir uns zunächst am Verständnis des Sakraments in der christlichen bzw. ka­tholischen Theologie, wie es aus der Patristik durch die scholastische Formel ausgedrückt wurde als "signum visibile gratiae invisibilis, a Christo institutum", so bringt uns diese Aus­sage zunächst auf die essentiell-elementare Ebene. Wo es um Lebenszusammenhänge des einzelnen und der Gemeinschaft heutiger Christen als Kinder, Jugendliche und Er­wachsene geht, führt das Sakramentenverständnis Karl Rahners weiter. Er beschreibt Sa­kramente als Selbstgabe Gottes in Jesus Christus durch das Wirken der Kirche in Schlüs­selsituationen des einzelnen Menschen und seiner Biographie.[21]

In der Tendenz dieses Sakramentenverständnisses zeigt sich ein unauflösbarer Zusammenhang zwischen der In­karnation als jenem Vorgang, in dem sich Gott unzurücknehmbar in die Menschheitsge­schichte eingebracht hat, einerseits und den erlösungsbedürftigen Lebenssituationen des einzelnen Menschen bzw. Christen andererseits. Im Text der Gemeinsamen Synode heißt es: "Von jeher stellt sich dem Menschen an den wichtigen Stationen seines Lebens mit be­sonderer Eindringlichkeit die Frage nach dem Sinn dieses Lebens... Eine eigene Deutung und Bestimmung solcher Situationen gibt der christliche Glaube in den Sakramenten... Christus ist das Zeichen, in dem wir die Sorge Gottes für uns Menschen erkennen und er­fahren, er ist das Ursakrament... Die Kirche als die vom Heiligen Geist geeinte Gemein­schaft der Gläubigen ist für die Welt das bleibende Zeichen der Nähe und Liebe Gottes. So ist sie "in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innerste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit" In den sakra­mentalen Zeichen, die aus dem Lebensbereich des Menschen genommen sind, begegnet uns Christus und schenkt uns sein Heil... So sind die Sakramente Zeichen des Glaubens in zweifacher Hinsicht: Der gläubige Mensch bezeugt in ihrem Empfang seinen Glauben an die wirksame Hilfe Gottes; durch dieses Wirken Gottes wird ihm gleichzeitig Glaube ge­schenkt und bestärkt."[22]

3. Religionspädagogische Fragestellung und Folgerung

Läßt sich also das Leben eines Menschen in seinen Grund- und Hauptsituationen, aber auch als Ganzes in seinem Anfang und Ende "umsymbolisieren" aus der Ambiguität und aus der Todverfallenheit, aus dem persönlichen und kollektiven Schuldzusammenhang auf Teilnahme am ewigen und unzerstörbaren Leben? Läßt sich durch Eintauchen und Berührtwerden mit dem ambivalenten Element des Wassers nicht nur das Eingetaucht­werden in den Tod des Auferstehungs-Christus aufzeigend erschließen, sondern auch das Erlebnis vermitteln, von jetzt an für die neue Schöpfung bestimmt zu sein, wenn die alte zugrunde geht (vgl. Röm 8)? Läßt sich aus der Teilnahme an einer eucharistischen Mahl­runde außer dem Erlebnis tiefer und friedensspendender Gemeinsamkeit - was ja schon sehr viel wäre - zudem die Erfahrung mitnehmen, daß das eigene Wesen als "ens sociale" seine Verheißung erreichen wird, gerade auch oder gerade dann, wenn es sich ausliefert und für andere verloren gibt? Wird im Jasagen der Verliebten zueinander außer ihrer äußeren und inneren Intensität und trotz der Brüchigkeiten jedes menschlichen Ja etwas von jenem zitternden "Ja, Vater - nicht mein Wille geschehe, sondern der deine" spürbar? 

Wer ein Sakrament der Kirche Jesu Christi als ein Symbol im eigentlichen Sinne verstan­den hat, wem sich die Symbolgeste Gottes in Jesus Christus durch seine Kirche in der Be­rührung mit dem Taufwasser, beim Kreuzeszeichen des Chrisam, beim Essen und Trin­ken der eucharistischen Gaben, bei der Versöhntheitszusage im Bußsakrament usw. erschließt, dem wird die Erfahrung der Begegnung mit dem lebendigen Gott zuteil. In kei­ner anderen Sprache als in der der sakramentalen Symbole ist die mittelbare Unmittel­barkeit zum Gott der Heilsgeschichte, zum Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, d.h. zum Gott Saras, Rebekkas und Rachels, zum Vater Jesu Christi so ungebrochen erlebbar wie in der Sprache der Sakramente. Sie bieten sich so als challenge für eine identitätsstiftende und so sinnstifende Einführung in das Geheimnis des Lebens an, was für den Lehr-Lern­prozeß mit jedem Sakrament einzeln zu zeigen wäre.

zurück


[1]         Vgl. W. Safire: The first Dissident. The Book of Job in today's politics, New York 1992.  
[2]         Rede zur Eröffnung des Priesterseminars von Olton, In: J.H. Newman: Der Anruf Gottes, Rottenburg-Stuttgart 1965, 127-145.
[3]         Buggle, F.: Denn sie wissen nicht, was sie glauben. Oder warum man redlicher­weise nicht mehr Christ sein kann, Reinbeck 1992.  
[4]         Küng, H.: Existiert Gott? München 1978.  
[5]         Vgl. Fragment 233 (ed. Brunsvig).  
[6]         Welte, B.: Was mich Glauben läßt. Hrsg. von B. Casper, Frankfurt 1991.  
[7]         Vgl. Oser, F.: Wieviel Religion braucht der Mensch? Gütersloh 1988.  
[8]         Vgl. Heidegger, M.: Was ist Metaphysik? Frankfurt 1969.  
[9]         Vgl. Levinas, E.: Ethik und Unendliches, Böhlau 1986, ders.: Die Spur des Ande­ren, Freiburg 1983.  
[10]         Eliade, M.: The Symbolism of Shadows in Archaic Religions, in: Ders.: Symbolism, the Sacred, and Arts, New York 1985, 13.
[11]         Ricoeur, P.: The Problem of the Double Sense as a hermeneutical Problem and as a semantic Problem, in: Myths and Symbols, Studies in Honour of M. Eliade, J. Kitagawa et al. eds., Chicago 1969, 63-79, hier 68, vgl. Aristoteles: to on pollachos legetai.  
[12]         Eliade, M.: The Symbolism of Shadows, a.a.O. 3 u. 5 u.ö.; vgl. Yob, Iris, The Symbols of Religion (Diss Educ), Harvard 1990.
[13]        Vgl. Deller, U.; Wentzler, R.: Zwischen Teddybär und Kreuz, in: KBl 111 (1986), 912ff; dies.: Das ist mir heilig, hrsg. v. BDKJ Aachen, Düsseldorf, 1987.  
[14]        Vgl. Heisig, J.W.: Symbolism, in: M. Eliade, ed.: The Encyclopedia of Religion, Vol. 14, New York; London (MacMillan Publishing Company) 1987, 198-208.  
[15]         Newman, J.H.: Über die Entwicklung der Glaubenslehre, Mainz 1969, 281f. (Ausgewählte Werke VIII).  
[16]        Vgl. Newman, J.H.: ebd 328ff.  
[17]        Vgl. Biemer, G.: Niebuhrisieren? Newman als Historiker, in: Münchener Theolo­gische Zeitschrift 43 (1992), 421-435.  
[18]         Eliade, M.: Geschichte der religiösen Ideen, 4 Bde, Freiburg 1978ff. Vgl. dazu Tzscheetzsch W.: Heilsgeschichte im Religionsunterricht, Diss. Habil. MS Freiburg 1992.  
[19]         Eliade, M.: Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, New York 1961, 157f.  
[20]        Vgl. Klauck, H.J.: Herrenmahl und hellenistischer Kult, Münster 1982, 317.  
[21]         Rahner, K.; Vorgrimler, H.: Kleines Theologisches Wörterbuch, Freiburg 1961, 319.  
[22]         Schwerpunkte heutiger Sakramentenpastoral, in: Gemeinsame Synode der Bistü­mer in der Bundesrepublik Deutschland, hrsg. v. L. Bertsch u.a., Beschlüsse, I, 238-275; 240.